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Le blog Lakkal migre vers le site https://lakkal.net, aux contributeurs et aux genres multiples. Edité par Rahim Samine, écrivain à ses heures (non) perdues, et Rahmane Idrissa, politiste virant vers l’histoire, le site se présente comme une revue littéraire en ligne publiant de la fiction et de la poésie inédites aussi bien que des essais, des enquêtes et des oeuvres d’un genre moins définissable (par exemple la diaristique, chère à Samine). Parmi les contributeurs déjà publiés sur le site en ce mois de mars (en plus des usual suspects Samine et Idrissa), la poétesse Marie Alano du Niger et le poète Tinfinsi du Burkina, tous deux d’ailleurs auteurs également de récits qui seront plus tard offerts au public. D’autres contributeurs viendront s’ajouter à ce noyau dur originaire du Sahel Maximal (Niger et Burkina) au fil des semaines et mois à venir. Certains textes seront publiés en langue anglaise.

Lakkal.net se substitue ainsi à ce blog, qui ne sera donc plus alimenté.

Notes retour…

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De Jean Borie, sur cosmopolitisme et modernité : « L’exotisme est une fuite, le cosmopolitisme une découverte. L’amateur d’exotisme ne demande rien – que d’être exotiques – aux contrées qui l’enchantent ni à leurs habitants, et n’éprouve pas le besoin d’en savoir grand-chose. Les unes et les autres peuvent rester pour lui à l’état de prestigieux décors et d’aimables fantômes. D’avance, il trouvera tout charmant, puisque le charme tient seulement à sa décision de fuite et au soulagement qu’il retire de la distance. Le cosmopolite, lui, s’intéresse à tout ce qui lui parait nouveau dans le pays qu’il découvre – ce qui le sauve n’est pas la fuite, mais l’essai qu’il fait de cette autre contrée, la tentative parfois pour s’y construire une sensibilité et une identité accordées à l’étrangeté des habitants et des lieux. » Bon, il s’agit bien entendu du cosmopolite occidental : « Le cosmopolite est heureux de découvrir que le monde est plus large et plus varié que le « boudoir » maternel et occidental qui prétend si faussement être le seul berceau de la « civilisation ». Le cosmopolite n’a même pas absolument besoin de voyager, il peut communiquer par le truchement des œuvres et sentir que les arts barbares ont leur perfection, étrange et différente, distinctive et dépaysante. »  Des éléments de cette réflexion me paraissent bien trouvés – notamment la différence, presque contradictoire, profondément contradictoire, entre cosmopolitisme et exotisme. Mais je ne vois point le cosmopolitisme dans le sentiment de l’étrangeté – ce qui le rapprocherait subrepticement de l’exotisme, et ce qui est de fait une vue bien occidentale des choses. Tout au contraire, c’est pour moi la traversée des contrastes, c’est retrouver la même monotone nature humaine où l’on s’était attendu à l’indicible étrangeté. L’exercice est difficile parce que l’étrangeté est réelle – nous sommes essentiellement, pris en groupe, des êtres historiques (comme nous somme, pris individuellement, des êtres « biographiques »), et ces différences de passé, d’histoire, sont aussi déterminantes entre groupes que les différences de vécu entre individus. C’est bien pourquoi, me semble-t-il, le sens de l’étrangeté que nous avons face à un groupe lointain est un effet de dis-temporanéité, de rencontre de deux trajectoires temporelles différentes. La dimension dans laquelle vivent les groupes humains n’est pas que spatiale – elle est aussi temporelle. La première chose que l’on devrait apprendre, en visitant un pays, c’est son histoire – pour voir d’où viennent ces gens… A tout le coup, quand cela est bien appris, l’étrangeté est réduite à ses formes extérieures, puisque la substance, accumulée par le temps, dans ses contradictions et son intangible harmonie, a été révélée par l’histoire. La grande question dès lors devient : mais qu’est-ce qu’étudier l’histoire ?


Rivarol, qui a voulu prouver que, par la nature des choses, l’anglais ne pouvait devenir la langue universelle en lieu et place du français… Et on se moque bien de lui aujourd’hui : pourtant il raisonnait bien, et au fait : il n’avait pas tort. Son erreur était celle, traditionnelle, des Européens, de confondre l’Europe et l’universalité. Dans le cercle des cultures européennes, en effet, le français avait toutes les chances d’être la langue dominante, et pour les raisons qu’il détaillait. L’anglais n’a surpassé le français qu’en s’exilant de l’Europe. Ce n’est point l’Europe qui lui a donné son épaulement, c’est l’Amérique, ce sont les océans, et les immensités impériales. Le succès de l’anglais est en somme une marque d’un certain déclin de l’Europe. En même temps, bien entendu, la langue anglaise est une langue européenne, et transporte donc avec elle, aux quatre coins du monde, une bonne part des raisons et des superstitions de l’Europe, dans leur version anglo-saxonne.

Et du reste Rivarol n’est pas, comme on pourrait le penser, un français arrogant. Les écrivains français qui se font une tâche sérieuse de discuter de leur langue finissent souvent par la critiquer, et un argument paradoxal de Rivarol, c’est que le succès du français viendrait en somme d’une certaine infériorité générale, que sa dense littérature aurait relativement compensé : « … la langue française, sobre et timide, eût été peut-être la dernière des langues, si la masse de ses grands écrivains ne l’eût poussée au premier rang, en forçant son naturel. » Il compense, après, par cet énorme compliment : « On ne dit rien en vers qu’on ne puisse aussi bien exprimer dans notre prose… ».


Rivarol encore:

« Telle est l’étroite dépendance où la parole met la pensée, qu’il n’est pas de courtisan un peu habile qui n’ait éprouvé qu’à force de dire du bien d’un sot ou d’un fripon en place, on finit par en penser. » (p.107)

« Il me semble que ce n’est point de l’étymologie des mots qu’il faut s’occuper, mais plutôt de leur analogie et de leurs filiations, qui peuvent conduire à celles des idées. » (p.109). A creuser. Rivarol, lapidaire… Trop.

« EST, verbe unique dans toutes les langues, parce qu’il représente une opération unique de l’esprit ; verbe simple et primitif, parce que tous les autres ne sont que des déguisements de celui-là. Il se modifie pour se plier aux différens besoins de l’homme suivant les temps, les personnes et les circonstances. Je suis, c’est-à-dire, moi est : être est une prolongation indéfinie du mot est : j’aime, c’est-à-dire, je suis aimant, etc. » (p.120). Cela semble vrai – mais encore une fois, pour les langues européennes. (Le 18ème siècle européen en même temps ne voyait pas l’Europe et ne considérait que l’Europe).

Les deux langues : « Les enfans, avant de connoître la signification des mots, leur trouvent a chacun une variété de physionomie qui les frappe et qui aide bien la mémoire. Cependant a mesure que leur esprit plus formé sent mieux la valeur des mots, cette distinction de physionomie s’efface ; ils se familiarisent avec les sons, et ne s’occupent guères que du sens. Tel est le commun des hommes. Mais l’homme né poëte revient sur ces premieres sensations, des que le talent se développe : il fait une seconde digestion des mots ; il en recherche les premieres saveurs, et c’est des effets sentis de leur diverse harmonie qu’il compose son dictionnaire poétique. » (p.127). Forte dose de vérité et de révélation dans ce propos!


D’une certaine Herta Müller, ceci, cité en anglais par Roland Bleiker, et que je traduis : « La résistance, ou ce que nous appelons d’ordinaire la résistance, fut au début non pas un geste politique, mais un geste moral : un détachement instinctif du tic-tac lassant de la norme. Elle avait à voir avec les mots vérité et mensonge, honnêteté et tromperie… Elle prit forme dans notre crâne, dans la solitude, face à face avec notre image. » Roland Bleiker: Popular Dissent, Human Agency and Global Politics, Cambridge University Press, 2000, p. 187. Le texte de Müller, « Das Ticker der Norm » est paru dans Hunger and Seide (Reinbeck, Rowolt, 1997). La citation est p. 91-2.

Notae

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Lu dans Le Monde de ce matin : un quinquagénaire allemand fonce dans un groupe d’étrangers (des « basanés ») avec son automobile, en blesse grièvement plusieurs, prend la fuite, essaie encore d’écraser d’autres « basanés », avant d’être finalement stoppé par la police. Cela me frappe parce que, depuis quelques temps, j’ai développé une sorte de peur réflexe des automobilistes en Allemagne. Cela date, je crois, de l’attaque à l’automobile du nazi de Charlottesville contre des antifascistes, en août 2017. Attaque elle-même inspirée, bien entendu, de celles de Nice et de Berlin, perpétrées par des terroristes salafistes. C’est surtout au cours de mon footing du petit matin que cette crainte m’habitait, en Allemagne, surtout à l’approche bruyante d’un camion (ce qui renvoie, je pense, à la peur des camions que j’avais étant enfant, les terrifiants « télèmes » comme on les appelait au Niger).

L’hystérie xénophobe en Europe n’est pourtant pas vraiment focalisée sur les Noirs. J’ai ressenti de l’hostilité xénophobe ou peut-être raciste en Allemagne trois ou quatre fois. C’est trois ou quatre fois de trop, d’autant plus que je ne m’y attends jamais – mais l’amabilité, voire même une certaine forme de gentillesse xénophile (pourquoi ne parle-t-on jamais de cela non plus ?) est plus fréquente, à côté aussi du fait d’être traité de manière indifférente, ce qui est, pour ainsi dire, « cool ». En ce moment, c’est plutôt à l’encontre des « basanés » (Arabes, moyen-orientaux) que l’hostilité ordinaire et extraordinaire s’exerce en Europe, réaction triste mais d’une certaine façon inévitable aux massacres perpétrés en France et en Allemagne par les terroristes salafistes le plus souvent ayant des origines maghrébine ou moyen-orientales. J’ai vu pareille réaction se dessiner au Niger il y a quelques années, lorsque des incidents qu’on a aujourd’hui oubliés ont fait soupçonner que des terroristes « arabes » opéreraient dans le pays. Tout celui qui avait peau blanche un peu basanée devint suspect. A cette époque là je m’étais rendu chez Rimbo – une société de transport et messagerie – pour envoyer un colis à Ouagadougou. Il y avait là un homme qui voulait aussi envoyer un colis hors du Niger, pas vraiment un Arabe m’a-t-il semblé, plutôt un Européen, mais brun et un peu basané. Alors que mon colis fut aussitôt mis dans le circuit, on désempaquéta le sien pour l’examiner avant de le refaire, ce qui le blessa manifestement – à juste titre, puisque c’était du profilage racial à l’état brut. Si des évènements comme ceux de Charlie Hebdo s’étaient produits au Niger, je crains fort que la population se serait ensuite livrée à la chasse à tout ce qui aurait apparence maghrébine.

Ma peur des automobilistes allemands est quelque peu paranoïaque, mais pas totalement injustifiée pour autant. A côté de ceux qui pensent devoir se défendre physiquement contre les terroristes salafistes, il y a ceux qui voient les Noirs comme des envahisseurs cherchant à peupler l’Europe, et contre lesquels, du coup, certaines violences seraient permises. Ils sont minoritaires, surtout dans la partie de l’Allemagne où je suis, et dans cette minorité même, ceux qui sont assez dérangés pour passer à l’acte sont minoritaires. Mais c’est un peu comme les vols en avion : on sait qu’il y a très peu de risque, mais on ne peut s’empêcher d’avoir peur.

Je lis toujours ave curiosité les commentaires des lecteurs des articles du Monde : ils traduisent presque toujours un ressenti « de droite » assez bêtifiant, d’ailleurs généralement mal écrits et ne marquant pratiquement jamais aucun réel effort de réflexion. Le contraste est saisissant avec les lecteurs du New York Times. Même lorsque le commentateur exprime une opinion que j’estime stupide ou déplaisante, je ne peux que reconnaître qu’il y a eu un réel effort de jugement analytique, et l’écriture est pratiquement toujours correcte (les lecteurs du Monde aiment aussi à vétiller sur la syntaxe ou la grammaire des journalistes). Comme je suppose que la classe de gens qui lisent Le Monde en France est la même que celle qui lit le NYT aux États-Unis, cette supériorité intellectuelle des Américains est frappante, surtout en songeant au fait que les Français se pensent infiniment supérieurs, de ce point de vue, aux Américains.

 

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J’ai toujours pensé que la majorité des gens sont naturellement « de droite » et ne sont « de gauche » que par réflexion. Je n’ai pas bien creusé cette opinion, et je soupçonne qu’elle est superficielle, mais j’y pensais encore hier, en causant, ici à Abidjan, avec un ami ivoirien qui est passé me saluer chez moi. Dans notre conversation, la question de la ponctualité est apparue, et il s’est aussitôt lancé dans une tirade convenue sur l’indélicatesse des Africains sur ce point, y voyant évidemment un trait de culture, voire de race. Je lui dis qu’il y a peut-être de cela, mais qu’aussi, il est difficile d’être ponctuel à Abidjan, au moins sous certains aspects. La ville est géante, se déplacer y coûte cher, le transport public est désorganisé. Je lui expliquai que dans la plupart des circonstances de ce genre, il y a des conditions objectives, comme celles-là, et des conditions subjectives, comme celles qu’il a indiquées ; que pour bien juger, nous devons faire la part des deux conditions ; que, par exemple, dans une ville comme Londres ou Paris, le métro crée les conditions objectives de la ponctualité, puisqu’il échappe au trafic de surface, toujours peu fiable, surtout au fur et à mesure que le jour avance et que la circulation se densifie – sans compter les innombrables travaux et chantiers inopinés qui apparaissent dans les voies de circulation ; que certainement, s’il y avait un métro à Abidjan, du fait de l’amélioration significative des conditions objectives de ponctualité, l’« imponctualité » ne disparaîtrait pas du jour au lendemain car les conditions subjectives continueraient d’exister, mais elle diminuerait à proportion, etc. Pendant que je disais tout cela, je lisais sur son visage l’amère résolution de ne pas se laisser convaincre par toute cette logique et d’en tenir à sa conviction que les Africains – dont il fait pourtant partie – sont congénitalement imponctuels. Attitude de droite : ne cherchons pas des excuses à la mauvaiseté des gens (attitude pessimiste aussi, car laissant entendre qu’il n’y a pas de solution à certains problèmes) – et j’y allais aussi de mes préjugés, car je pensais que c’était une attitude de droite typique d’un Africain scolarisé.

J’avais dû aller le chercher à un carrefour et nous avons pris sa voiture pour emprunter les rues de quartier menant chez moi. Nous passâmes devant un domicile où s’était établie une scène typique de la rue ivoirienne, un petit débit de boisson improvisé où des jeunes gens sirotaient la bière en regardant le monde (un peu l’équivalent de ce qu’on fait au Niger avec du thé – mais ici, c’est tarifé, c’est un mini-maquis, sans musique). Il eut cette phrase qui m’amusa par son côté livresque et par le ton de constat mélancolique avec laquelle il l’avait prononcée : « Ma nation est dans un constant état d’ébriété ». C’était d’ailleurs un propos excessif, mais dont je ne voyais pas qu’il dût inspirer tant de tristesse. Il y a des maux « nationaux » pires que celui-là…

 

Les « globalistes »

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L’effet politique le plus dangereux du néolibéralisme est la destruction de l’espérance chez les masses. Comme le montre Quinn Slobodian dans un ouvrage passionnant que je suis en train de lire en ce moment, The Globalists (Voir aussi cette conférence), doctrinaires du néolibéralisme réprouvent la démocratie, au moins dans son aspect « souveraineté du peuple », parce que la souveraineté du peuple se traduit surtout en la défense et protection des droits économiques et sociaux. . Le livre de Slobodian est fascinant en ce qu’il documente, avec une abondance référentielle et une rigueur analytique de haute facture, la croyance – je ne vois pas d’autre mot pour le phénomène – que tout doit être sacrifié pour l’expansion du capital. Ce n’est pas là le vocabulaire des néolibéraux, bien entendu, puisqu’ils confondent capital et économie. Leur attitude relève de la croyance, voire de la religion, parce qu’elle est sacrificielle et mystique, mais le vocabulaire de la religion est remplacé par celui de la science. Adam Smith a mérité plus ou moins le titre de fondateur de la « science » économique parce qu’il a – au moins peut-on supposer – défini l’objet de ladite science, à savoir « la richesse et la prospérité des nations ». Mais les néolibéraux ne semblent pas se préoccuper de la richesse et de la prospérité des nations. Ce qui leur importe, c’est le bon fonctionnement du marché, et les nations, avec le souci qu’elles doivent montrer pour le bien-être de leurs citoyens, leur paraissent comme des obstacles indus. La mystique des néolibéraux est la richesse et la prospérité de l’humanité, qui ne saurait être le fruit que de l’assomption universelle du marché. Pour arriver à cette assomption, il faut organiser le marché contre tout ce qui lui fait obstacle, et ce sont principalement les États-nations, avec leurs intérêts nationaux, leurs barrières tarifaires et non-tarifaires, leur gestion intérieure souvent dénuée de sagesse économique, qui paraissent surtout jouer ce rôle dans leur esprit. C’est que leur réduction de l’économie au marché les conduit à ignorer les conditions de la production, sans quoi il n’y aurait pas de marché – il n’y aurait rien à vendre et à échanger. Ils abordent la question de la production comme un problème de prix – le prix du travail, qu’il faut réduire au maximum afin de rendre chaque économie nationale concurrentielle. Or l’Etat-nation est, de nos jours, le centre social de la production, l’unité alchimique au sein de laquelle naît le producteur, comme c’était jadis la tribu et le canton. On ne produit pas pour l’humanité, mais pour sa famille, sa région, son pays. Le jour a été rêvé par les marxistes où l’on sera tellement humanisé qu’on voudra produire pour l’humanité, mais ce n’est pas là le chemin intellectuel emprunté par les néolibéraux.

Voici leur raisonnement (en partie) : afin d’ouvrir le monde au marché universel, il faut éradiquer toutes les barrières érigées par les États-nations autour de leur économie. Une fois cela fait, on se trouve en présence d’inégalités entre les économies nationales, ce qui force les moins compétitives, qui, désormais, ne peuvent plus se protéger de façon « artificielle », à devenir compétitives en comprimant le seul facteur qui peut l’être, le prix du travail. Cela revient à réduire les salaires, la couverture sociale, les pensions de retraite, à retarder l’âge de la retraite et à faire payer au travailleur au maximum les services sociaux, soit directement à travers les frais et les taxes, soit indirectement à travers la « responsabilisation », c’est-à-dire le fait de faire travailler le travailleur sur les procédures d’accès aux services, en réduisant au maximum la « bureaucratie », i.e., les fonctionnaires qui, auparavant, accomplissaient ces tâches et permettaient aux gens d’avoir du temps pour autre chose.

Pour Slobodian – dont je n’ai pas encore terminé la lecture du livre – les néolibéraux n’ont pas « gagné » la partie. Mais en le lisant, je ne peux m’empêcher de voir à quel point ce qu’il décrit, et surtout les citations qu’il fait des doctrinaires néolibéraux, directement à la source – où ils exposent leurs idées avec la clarté et la candeur de gens qui ont la conviction d’être des sauveurs du genre humain – reflètent, à divers degrès, la réalité actuelle dans tous les pays du monde. Si ceci n’est pas une victoire, alors j’aimerais bien savoir ce qui pourrait les satisfaire – sans doute l’avènement du marché planétaire et la disparition des États-nations.

Pour les néolibéraux, la lutte contre l’embarras que représente l’État-nation consiste à sanctuariser, à travers l’état de droit, l’économie de marché et la finance, en les « dépolitisant », ce qui, en soi, est bien entendu un acte très politique. Cela peut avoir des effets intéressants. Dans les pays comme le Niger, le ministère des finances, interlocuteur privilégié du Fonds Monétaire International – ce bastion du néolibéralisme – est le moins politisé de tous les ministères, dans le sens où c’est celui où les calculs politiques objectifs (quote-part des différentes factions au pouvoir aux postes juteux) et subjectifs (hostilités sectaires, ethniques et autres) jouent le moins. Le ministère des finances est, de fait, une pièce dans la machinerie fragmentaire mais solidement articulée du gouvernement économique mondial dont des structures comme le FMI sont les institutions les plus visibles. Où l’on voit d’ailleurs pourquoi les néolibéraux estiment ne pas avoir encore gagné, car la formule « gouvernement économique mondial » est adéquate seulement de façon limitée, il reste encore trop de marge (aux yeux des néolibéraux) pour des conduites « déviantes ». Ces ministères disciplinaires mettent l’accent sur la compétence technique et l’intégrité pragmatique – mais aussi brident les États-nations et leur imposent des politiques économiques qui sont plus en phase avec les principes du néolibéralisme qu’avec la construction d’une économie, pour reprendre les termes de Adam Smith, « riche et prospère ». L’objectif, en effet, est de transformer ces économies de manière à les intégrer aux flux financiers et commerciaux mondiaux, non pas de façon à générer le bien-être des citoyens de l’État-nation en question.

(A cet égard, les redressements fiscaux géants infligés par l’État du Niger aux compagnies de téléphonie mobile constituent une histoire intéressante.)

Pour les néolibéraux, la société nationale est une illusion. Margaret Thatcher en a tiré une conséquence extrême plutôt naïve lorsqu’elle a affirmé que la société n’existe tout simplement pas. En réalité, les néolibéraux pensent que la société fait sens au niveau mondial, non au niveau national. Ils conçoivent la différentiation sociale en termes de travailleurs d’un côté, et des hommes d’affaire de l’autre. Slobodian montre les liens étroits entre les premiers grands doctrinaires néolibéraux et les milieux d’affaire, mais ces liens ne sont pas instrumentaux : comme tout doctrinaire, les néolibéraux visent un bien idéal, non pas le service d’une caste, et ils se mettaient moins au service des businessmen qu’à celui du « business en soi », pour parler un langage hégélien. C’est pratiquement du marxisme à l’envers, dans le sens où les néolibéraux conçoivent, comme le marxisme, le prolétariat au plan mondial, mais lui refusent le rôle de classe progressiste révolutionnaire, le voyant plutôt, de façon assez déshumanisée, comme un facteur économique instrumental au même plan que les ressources naturelles, sinon même inférieur. C’est pour cela qu’ils n’éprouvent aucun scrupule à exiger des travailleurs qu’ils sacrifient leur intérêt vital, leur bien-être, même, d’une certaine façon, leur vie, à la bonne marche du business, dans l’idée que dans le long terme – un long terme dont la longueur ne peut être évaluée – leur sort s’améliorera peut-être, avec l’amélioration générale des conditions économiques. Cette vision est aussi l’inverse du marxisme en ce qu’elle ne tend pas vers l’humanisation des hommes à travers la fin de l’aliénation née de la dépendance aux forces de la matière. Ce que les marxistes appelleraient l’aliénation, et que je qualifie ici de désespérance, relève pour les néolibéraux non pas tant des forces de la matière que des forces de la nature. Ils ne s’en émeuvent pas plus qu’un croyant traditionnel ne s’émeut de l’existence de l’enfer et de ses tourments éternels.

Mais l’être humain ne peut vivre sans espérance. C’est son moteur central. Le contraire de l’espérance est une maladie que le Moyen-âge chrétien appelle « acédie » (torpeur mélancolique) et que l’on appellerait aujourd’hui « dépression ». Dans nos siècles modernes, l’être humain a souvent tendu à placer cette espérance, au plan politique, dans l’existence du citoyen capable, en vertu de la souveraineté du peuple, d’obtenir que l’État se mette au service non seulement de son bien-être présent, mais d’un avenir d’amélioration constante des conditions de vie. Tout le prix de la démocratie se trouve là. Les néolibéraux ne disent pas que les personnes ne doivent pas espérer le bien-être ou l’amélioration future des conditions de vie, ils disent seulement que de telles choses ne sont nullement garanties et ne devraient pas servir d’horizon à l’espérance, ce qui revient à dire qu’il ne convient pas d’espérer – du moins pas par rapport à l’économie, à cette instance qui fabrique les conditions matérielles du bonheur. Les néolibéraux ont, de plus, réussi à voler les États aux peuples, puisque ces derniers sont entrés, par rapport au marché et à la finance, dans une attitude de servitude volontaire. La science politique occidentale (à vrai dire, il n’y en n’a pas d’autre), qui est généralement culturaliste à propos de l’Afrique, nous assure parfois qu’en Afrique, l’État fonctionnerait mal parce qu’il serait « importé ». Les effets du néolibéralisme montrent que la déconnexion entre État et citoyen est possible même dans des contextes où l’on peut supposer que l’État est endogène.

Le résultat psychologique du néolibéralisme dans les pays pauvres est le désir de migration ; dans les pays riches, la xénophobie. Il est intéressant de voir comment les doctrinaires néolibéraux ont abordé cette question. Nombre d’entre eux sont favorables à la migration de travail, en partie parce qu’ils ne considèrent le travail que comme une quantité sans qualité. Ils s’imaginent aussi, par exemple, que si un secteur du marché du travail est sinistré, le travailleur « n’a qu’à » se reformer pour chercher du travail dans un secteur porteur. Le travailleur apparaît ici comme quelqu’un de défini non par ses qualités, capacités, besoins et aspirations, mais comme quelqu’un qui doit adapter indéfiniment son unique ressource, sa force de travail, aux conditions créées par le marché, sans son input. Et si ces conditions sont trop restrictives, il ne lui reste plus qu’à émigrer, ou à accepter des conditions encore plus dures, y compris une baisse drastique du niveau de vie.

Le livre de Slobodian a été écrit avant que Trump ne fasse le discours où il affirmait être un patriote plutôt qu’un mondialiste (« globalist »). Dans un terrain politique dominé par les globalists à la sauce néolibérale, il n’est pas surprenant que la désespérance pousse les gens à écouter les seules voix qui promettent quelque chose de différent, même si elles l’empaquettent dans les passions les plus mortifères. La promesse elle-même repose sur des simplifications brutales, comme la diabolisation de la migration, la méfiance envers un État qui ne paraît plus être au service des gens ordinaires, et des solutions populistes reposant plus sur la manipulation psychologique (le mur de Trump, le Brexit, etc.) des masses que sur des réformes réelles qui, pour aboutir, devraient être radicales – et nécessiteraient donc un courage et une trempe qui manquent totalement aux soi-disant populistes.

Dans un entretien avec The Dig, la radio de Jacobin Magazine, Slobodian affirme qu’il ne faut pas non plus surfaire le néolibéralisme, que cette doctrine est loin d’avoir la toute puissance que ses critiques dénoncent. Peut-être. Mais le fait qu’il faille être radical et carrément subversif pour faire reculer ses effets montre à quel point elle est enracinée et établie dans le monde d’aujourd’hui.

J’espère revenir plus en détail sur l’excellent ouvrage de Slobodian une fois que j’aurai fini de le lire. Certains des chapitres, qui me restent à lire, traitent notamment des néolibéraux et de l’Afrique.

Polybe et les Tombouctouans

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Je décris souvent les écrits des historiens de Tombouctou, le Tarikh el-Fettash et le Tarikh es-Soudan, comme quelque chose de similaire aux chroniques écrites dans les langues européennes au Moyen-âge, mais ce n’est pas vraiment le cas. Les chroniques relèvent plus du journalisme que de l’histoire, mais c’est comme du journalisme traitant non pas des affaires du jour, mais de celles d’un siècle ou deux. Rien ne le montre mieux, par exemple, que le titre du livre de Benedetto Dei, marchand et diplomate florentin du 15ème siècle – et le premier Européen connu pour avoir mis le pied à Tombouctou, justement, n’en déplaise au bruit autour de Gordon Laing et René Caillé : La Cronica dell’anno 1400 all’anno 1500. Pour comprendre la nature complexe de ces livres de Tombouctou, on pourrait revisiter les distinctions que fait Polybe à l’orée de ses Histoires. Polybe explique que l’histoire se décompose en trois genres, qu’il décrit comme étant (1) de l’« histoire généalogique », qui, explique-t-il, « concerne les généalogies et les mythes », (2) « l’histoire des émigrations, des fondations et des parentés », et (3) l’histoire  qui traite des « actions des peuples, des cités et des princes » et qu’il nomme aussi « histoire pragmatique », renvoyant donc aux actions.

L’histoire généalogique est en fait la mythologie, puisqu’elle concerne la filiation des dieux, des demi-dieux et des héros de la mythologie grecque, et il est intéressant que Polybe catégorise cela comme de l’histoire, y compris pour l’analogie que je fais avec les historiens de Tombouctou ; l’histoire des émigrations et des parentés est, elle aussi, voisine de la mythologie, puisqu’elle traite de la fondation des cités, souvent sous l’égide d’une divinité (qu’on se souvienne de L’Enéide), tout en établissant la parenté par colonisation entre les cités, devenant ainsi une sorte de récit ethnogénétique tels que ceux qu’on trouve souvent en Afrique (par exemple, le récit d’émigration qui explique que les Zarma de l’ouest du Niger seraient arrivés dans leur actuel lieu de résidence à bord d’un grand van volant conduit par un ancêtre mythique du nom de Mali Béro, à qui a été consacré un tombeau géant dans le Zarmaganda. Je connais des gens qui, en voyant ce tombeau, se sont persuadés que Mali Béro était effectivement un géant de plusieurs mètres de hauteur, y compris des gens scolarisés, que j’ai à peine pu dissuader en leur rappelant des choses comme les pyramides – ce qui montre qu’en parlant de ce genre d’histoire, Polybe savait que les Grecs de son temps croyaient fermement en leur véracité) ; seule l’histoire pragmatique – celle que fait Polybe – est strictement rationnelle. Il s’agit de rendre compte d’actions spécifiques en se basant sur des sources aussi fiables que possible et une méthode d’interprétation qui exclut les interventions surnaturelles, avec leurs abruptes ruptures de causalité.

Dans l’esprit de Polybe, il s’agit là de trois genres d’histoire pratiqués nécessairement séparément et dans un esprit tout différent selon qu’on pratique l’un ou l’autre. Lui, Polybe, ne se serait certainement pas aventuré à faire de l’histoire généalogique, par exemple. Mais ce qui est caractéristique des historiens de Tombouctou, c’est qu’ils pratiquent les trois genres dans le même livre, et semblent ainsi juxtaposer des approches différentes dans un travail unique. Comme il s’agit d’historiens musulmans, leur histoire généalogique est une sorte d’histoire sacrée, de légende dorée islamique, retraçant effectivement la généalogie de saints hommes, décrivant leurs actes saints et miraculeux en plus de leurs écrits ; ils font plus rarement du second genre d’histoire, probablement du fait de leur islamité. Comme chez les Grecs, les récits de fondation et d’émigration des peuples du Sahel étaient enracinés dans une mythologie païenne qui répugne à l’historien musulman. Avec la salafisation de l’islam nigérien, par exemple, le tombeau de Mali Béro a, semble-t-il, été détruit (en tout cas il était menacé de destruction au cours des années 1990, mais peut-être qu’il a pu être préservé après tout). Là où les élites sahéliennes en sont arrivées à rattacher leurs origines à quelque héros en provenance de l’Orient musulman – souvent un Yéménite – comme ce Abou Yazid qui serait la racine des Haoussa, les historiens musulmans ont rapporté leur histoire. Il existe aussi des textes d’historiens musulmans qui essaient de greffer une teneur islamique dans un récit éminemment « païen », et finissent par se laisser déborder par la matière païenne, comme dans ces Traditions historiques et légendaires du Soudan occidental traduites par Delafosse.

En revanche, les Tombouctouans font abondamment de l’histoire pragmatique, et avec l’esprit rationaliste approprié : souci des sources, prudence dans l’interprétation, même en dépit d’une forte subjectivité islamique qui les porte à haïr Sonni Ali Ber par exemple – haine qui se nuance d’une sorte d’admiration de mauvaise grâce et d’autant plus irrésistible. Ce qui explique une difficulté spéciale à lire ces livres, car alors qu’on est porté sur les eaux rapides et passionnantes du récit « pragmatique », tout d’un coup, la plume de l’historien ouvre un nouveau chapitre où le lecteur se trouve embourbé dans la sainteté interminable et anesthésique des marabouts de Tombouctou et Djenné. Au moins les récits généalogiques grecs – et certainement, ceux des peuples sahéliens que ces historiens ont dédaigné – sont hauts en couleur et ont un côté divertissant et mille et une nuits qui aurait comme offert une récréation dans la trame des faits et gestes des rois et princes songhay ! Ce qui montre, peut-être, que Polybe avait raison de croire que ces deux formes de récits relèvent de deux genres différents, et que c’est donc une sorte d’hérésie que de les avoir joints en un seul et même livre. Naturellement, en lisant les historiens de Tombouctou, je me force tout de même à tout lire, puisque je les vois aussi comme un reflet de l’esprit du temps et on ne sait jamais quelle information de valeur l’on peut découvrir, sinon de nature empirique, au moins de nature psychologique, dans ces parties arides de leurs ouvrages.

Les patients malgré eux

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Lors de mes derniers voyages en France, j’avais remarqué des choses qui m’ont troublé, des choses qui existent sans doute en Allemagne aussi – peut-être sous d’autres formes – mais que je peux mieux voir en France du fait de la langue et de la facilité à communiquer avec les gens (de toute façon plus grande avec des Français qu’avec des Allemands, à mon avis). En février, j’étais en Provence, à Aix, aux archives, et je voulus prendre un week-end pour faire le tour des vestiges romains, la Maison Carrée, le Pont du Gard. Je me rendis vite compte que c’était extrêmement compliqué sans automobile personnelle. Les sites ne sont desservis que par le transport en commun ordinaire, qui se raréfie jusqu’à l’inexistence durant les week-ends. Près de l’endroit où je créchais, il y avait une librairie anglaise, et j’y avais acheté un recueil d’essais de Henry James sur la Provence. James y raconte ses visites à travers toute la région. Cela paraissait incroyablement facile. Il y avait, semble-t-il, des trains partout (plus tard, j’ai lu quelque part que le réseau ferré français s’est en effet contracté vers la fin du 20ème siècle). Le pays était pauvre, bouseux, il s’y faisait un trafic perpétuel de vin, un vin sans qualité, mais de masse, le Coca Cola de l’époque en somme – mais il y avait de la vie.

Comme c’était trop compliqué d’aller au Pont du Gard, je suis allé passer le week-end chez un ami qui a une grande maison dans un hameau non loin de Nîmes, en zone « périurbaine » comme disent certains géographes français. A travers ses explications, j’avais d’abord pensé que c’était l’équivalent des « suburbs » américaines, mais ce n’était pas le cas. C’était bien un hameau, isolé, désert, loin des commerces, des services. Nous dûmes nous arrêter à la sortie de Nîmes pour faire les courses. Puis prendre une longue route ponctuée d’arrêts de bus, et, de loin en loin, d’une prostituée africaine. Le séjour fut néanmoins très agréable, avec cette chaleur humaine douce que savent souvent créer les Français dans leur intérieur. Nous eûmes à déjeuner le dimanche un couple, le mari gendarme diplômé de philo, la femme corse, et fière de l’être. Il fut question de l’isolement des lieux, du fait que le facteur est devenu rare, que les vieilles personnes qui vivent dans les environs, et dont le seul contact humain était le passage occasionnel de ce fonctionnaire, sont à présent totalement abandonnées. De fil en aiguille, mon ami et le gendarme firent une analyse absolument désespérante de la voie prise par la France (et ses voisines européennes) du point de vue humain. Mais avec la froideur de l’intelligence, sans colère ni révolte – choses qui me semblaient l’aboutissement évident de ce que je venais d’entendre, et qui me paraissait entièrement convaincant. Mais on trouvera une solution, conclut le gendarme. Cela me parut plus être un refus délibéré du fatalisme, ou de son antagoniste, la révolte, qu’un optimisme pertinent.

Et puis récemment, de retour de Cayenne, j’arrive tôt à Orly après un vol de nuit, et prend un taxi. Comme j’ai préféré monter devant et que je réponds aux tentatives de parler du taximan, on finit par se lancer dans une petite conversation au cours de laquelle il me raconte sa vie par bribes. Il se plaint de la vieillesse, me dit que c’est plus intelligent de vivre vite et mourir jeune. Je lui demande son âge. 77 ans. Il ne les fait pas, je le lui dis, il me demande de ne pas le flatter, mais est sensible à l’observation, sentant bien, je pense, que ce n’était pas un compliment de ma part, mais un constat. Il a aussi dû sentir une question dans ma voix. Oui, me dit-il, j’ai été à la retraite, mais ce n’était pas possible, alors oui, je n’ai plus vraiment droit à la licence de taxi, mais ce n’était pas possible. Nous parlons d’autre chose. Du fait qu’il n’utilise pas de GPS, que cela permet d’avoir une connaissance vécue de la ville. Je suis d’accord et d’ailleurs, dans la pénombre du jour qui se lève, il devine avant moi où se trouve ma rue, bien qu’il ne la connaisse pas. On se serre la main devant mon immeuble. Détresse matérielle, solitude aussi – mais trop de pudeur pour se plaindre, n’accuse personne, au moins pas ce matin-là. La résignation souriante est fréquente en Afrique et ne me surprend pas là-bas. La pauvreté ambiante me semble l’autoriser, même la conseiller. Ici, elle me parut le résultat de quelque chose d’autre que je ne comprenais pas.

Quand ce mouvement des Gilets Jaunes a commencé, je me suis donc dit : « Évidemment ! »

Macron avait énervé les Africains en déclarant qu’ils ont un problème civilisationnel parce qu’ils font des enfants. Je ne savais pas trop que penser de lui, par rapport à nous autres, avant ce propos. Il m’a effaré. J’ai compris, à ce moment-là, qu’il est vraiment un représentant de la barbarie économiste, de cette vision du monde qui veut que les hommes soient faits pour l’économie, et non l’économie pour les hommes. Il l’a confirmé lorsque je l’ai entendu se répandre en dénigrements contre ses propres compatriotes, parce que ces derniers prétendent vivre décemment, et non sur le régime de plus en plus draconien imposé à tous, à des degrés variables, par le capital mondialisé. Lui qui n’a été élu qu’à 25% de voix par un électorat largement abstentionniste croit pourtant pouvoir le prendre de haut, et donner des leçons de civilisation à tous ceux qui gênent la mécanique économique. Ce n’est pas par arrogance, comme on le pense généralement. C’est par foi en cette mécanique – une foi sincère et optimiste, un peu comme celle des médecins de Molière en leur extravagante médecine. Purgeons, saignons, lorsque vous serez vidé de tout votre sang, vous verrez, vous serez tout gaillard. Molière a écrit Le Médecin malgré lui ; on fait jouer aux Français le rôle des « Patients malgré eux ». Nous sommes déjà passés par là, quant à nous.

Les Français qui parlent de cette façon apparemment « folle » (mais parce qu’une certaine raison est folle lorsque le monde lui-même déraisonne) n’ont pas tort de vouloir une révolution. Mais ils ont tort de croire ou d’espérer que, comme en 1789, une révolution française suffirait. Entre 1789 et aujourd’hui, il y a eu la mondialisation du capital, et les nations étatisées d’Europe, pour reprendre la main, sont contraintes de transcender leur imperméabilité historique. Autant que je sache, c’est, pour elles, contre nature – à moins d’une crise existentielle, qui ne les a manifestement pas encore frappés.

Cela pourrait venir du monde naturel, soumis aujourd’hui encore au capital mondialisé comme tout le reste, mais qui peut punir cruellement l’humanité de sa veulerie et de sa stupidité.

Mois républicain

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Me préparant à une virée au Niger, je reçois les nouvelles du mois républicain, et du branle-bas qui va avec.

Les Nigériens ont une certaine curieuse compréhension de la république qui n’est pas si mauvaise pour un pays « multi-ethnique », même si elle peut paraître coûteuse ou plutôt (ce n’est pas tout à fait la même chose), dispendieuse. Cette conception date d’octobre 1965. C’est la date à laquelle a été mise en œuvre une loi de réforme administrative votée l’année précédente et qui a constitué la véritable transition territoriale par rapport au régime colonial. La vision simple de l’histoire, c’est de croire que le jour où on a déclaré en grandes pompes l’indépendance d’un pays est celui de la fin de son gouvernement colonial. Cela est littéralement vrai dans certains cas ; cela ne l’est que de façon plus relative dans d’autres. L’indépendance, au Niger et dans certaines autres anciennes colonies d’Afrique, ce fut un peu comme le Brexit (et ceux qui s’agitent contre le franc CFA diraient, c’est un peu comme le Brexit), en moins chaotique – une longue désintroduction par étapes. Avant 1965, le Niger était territorialement organisé en « cercles », après, en « départements ». Un esprit chagrin dira : « en quoi est-ce de la décolonisation ? Le département n’est-il pas une imitation de la France ? » Certainement, mais l’important n’est pas dans le fait de l’imitation ; il est dans ses résultats. (Et d’ailleurs peu importe que l’on imite la France, si ce qu’on imite marche et convient). Surtout, le « cercle » et le « département », ce n’est pas la même logique. De l’un à l’autre, on passe d’une logique coloniale à une logique républicaine – chose d’ailleurs apparemment étrange, si l’on se refusait (à juste titre) à caractériser le régime qui a accompli cette transition de démocratique.

Le « cercle » était un démembrement du gouvernement central. En gros, son autorité, le commandant de cercle, était un envoyé du gouverneur de la colonie dans le territoire du cercle. Le commandant travaillait pour le gouverneur en collectant renseignements et impôts et en mettant en œuvre les projets décidés par le gouverneur. Il n’avait pas d’administration à proprement parler, en dehors de quelques nécessaires gratte-papiers. Il administrait à l’aide de chefs coutumiers et d’un « conseil des notables » qui servaient d’interface avec la population africaine (le commandant était toujours un Européen). Bref, c’était un système centralisé, et pour une raison bien simple, c’est que le gouvernement colonial, c’était de l’administration, non de la politique. Bien entendu, il y avait toujours des « affaires politiques », c’est-à-dire des luttes de pouvoir locales, mais le commandant, lui, n’était pas là pour faire de la politique – seulement pour empêcher que les « affaires politiques » ne dégénèrent et ne se mettent au travers des projets du gouverneur ou pis encore, du contrôle d’une autorité nécessairement précaire. D’ailleurs ses moyens étaient des moyens de gestion, non de transformation. Encore une fois, cela était naturel : l’administration, en métropole, fonctionne également sur le principe de la gestion, la seule différence étant qu’elle disposait de moyens infiniment plus importants pour mener à bien ce travail de gestion. L’administration coloniale n’était qu’un lointain démembrement de l’administration générale, avec une boîte à outils plus réduite et un budget plus humble. Les décisions de politiques générales se prenaient à Paris et étaient ensuite adaptées et appliquées autant que faire se pouvait dans les différentes colonies, où les gouverneurs avaient une autonomie d’adaptation (non de décision). Une fois que tout cela a cascadé jusqu’au niveau du cercle, toute autonomie et toute personnalité a disparu. La seule autonomie dont disposait le commandant de cercle était qu’il était le seul représentant de l’autorité coloniale (c’est-à-dire de ce qui tenait lieu d’autorité publique) à des centaines de kilomètres à la ronde ; mais cette sorte d’autonomie était aussi une entrave, car il y a peu de choses qu’on peut faire tout seul.

Evidemment, une fois que le cordon avec Paris a été coupé, il n’y avait pas beaucoup de sens à avoir des cercles. Ces derniers ont survécu le temps que se mette en place, cahin caha, une autorité étatique nouvelle, mais dès 1964, il a été décidé de les remplacer par des départements, c’est-à-dire des administrations déconcentrées. Ces départements sont imités du système français de déconcentration territoriale (donc différents de la décentralisation par création de régions, qui est survenue en 1998), suivant le principe d’Odilon Barrot : « C’est le même marteau qui frappe, mais on en raccourcit le manche ». Mais ce qui m’intéresse ici, c’est leur effet psychologique. Cette réforme administrative a, en gros, eu pour effet de créer des petites copies de l’Etat dans les sept départements qui ont succédé aux cercles. Les départements n’ont pas – comme le font les régions – créé une vie politique locale, ni décentralisé la démocratie électorale, ou rapproché les électeurs de leurs élus. Ils ont rapproché l’Etat des populations – sinon les populations de l’Etat. Dans tous ces chefs-lieux de département, il y a donc eu, par exemple, un quartier qui était une réplique du quartier administratif de Niamey. Dès qu’on y entrait, on avait le sentiment d’entrer, pour ainsi dire, dans les aîtres de l’Etat. C’était un endroit toujours plus silencieux, plus propre et plus géométrique, avec ses arbres bien alignés au tronc à moitié peint en blanc – et un drapeau qui claque au vent quelque part. Tous les services « déconcentrés » s’y échelonnaient et s’y regroupaient. Cela paraît bien intimidant, et pourtant, à Maradi, j’aimais me rendre dans ces parages. Ils étaient si calmes et quiets – sauf les jours (assez nombreux) de manif scolaire, car ils devenaient alors l’objectif naturel des manifestants, et se bardaient de policiers.

Mais ce qu’ils faisaient, surtout, c’était de donner à chacun de ces départements une personnalité morale – non pas au sens juridique du terme, mais au sens psycho-politique, une manière d’identité. Le département n’était pas seulement « l’Etat chez nous », mais « notre Etat à nous », qui n’est pas celui du département voisin. Dans les régions haoussa, la chose était renforcée par le miroir du Nord Nigeria, où on était passé après 1969 (donc après la réforme nigérienne) du système des trois grandes régions, qui n’était fédéral que de nom, qui était plutôt un système monstro simile à la manière (perverse) de l’Autriche-Hongrie, à un système véritablement fédéral, avec des Etats qui s’autogèrent sur la base d’une souveraineté déléguée. Or, en haoussa, le mot pour ces Etats, jihar, fut aussi appliqué aux départements nigériens. Pour les Nigérians ordinaires, peu eu fait des subtilités francophones, ces jihar du Niger étaient identiques aux leurs, ce qui a fini par amener leurs parents, amis et connaissances du Niger à prétendre que tel était en effet le cas, et donc à le croire tout de même un peu. Bien entendu, la différence est grande, même avec la décentralisation de 1998, mais le substrat psychologique de l’identité de ces départements (et maintenant régions) ne s’en est pas moins cristallisé.

Au Niger, les Zindérois sont réputés pour leur ethnocentrisme proclamé – peut-être plus hâbleur ou démonstratif que réel, quoiqu’ayant tout de même des effets déplaisants. Cet ethnocentrisme s’est, un moment, efforcé de se faire le porte-voix d’un sentiment haoussa, y compris sur les réseaux sociaux, où je me suis retrouvé un jour, je ne sais comment, dans un groupe virtuel de « patriotes zindérois ». L’un des animateurs de ce groupe s’était répandu en un long discours pro-haoussa et surtout pro-zindérois d’une arrogance baroque, amenant un participant à déclarer, manifestement mal à l’aise, qu’il ne se reconnaissait pas dans tout ce toutim, étant, quant à lui, « de Dosso ». Cela peut faire sens si l’on sait que Dosso a une réputation symétrique à celle de Zinder, mais cette fois pour les Zarma-Songhay – sauf que le monsieur en question n’était nullement zarma-songhay, et était originaire de Doutchi, la partie haoussa de Dosso. Ce qu’il entendait par « Dosso », ce n’était pas la métropole zarma, mais la région administrative dont elle est le chef-lieu. Cela peut paraître étonnant qu’une chose aussi impersonnelle et lourdaude que l’administration puisse générer des sentiments d’appartenance, mais rien ne crée plus d’intimité politique que les relations de pouvoir organisées. J’ai remarqué, en voyageant, que certaines de ces régions annoncent l’entrée et la sortie de leur territoire, à la manière américaine mais de façon encore plus démonstrative, puisqu’elles érigent des « portes » qui enjambent la route. Ainsi, vous avez littéralement l’impression d’entrer ou de sortir de chez elles.

Contrairement à l’ethnocentrisme, ce type de patriotisme administratif n’est pas centrifuge, mais il est exigeant. Chaque région a son peuple, et chaque peuple veut être traité sur le même pied d’égalité que les autres. Il y a quelques années, on a créé, au Niger, des universités publiques à Zinder, Maradi et Tahoua. Cela n’était pas déraisonnable, du moins à l’époque où prévalait la croyance indue que les beaux jours de la rente de l’uranium étaient revenus (depuis, Fukushima est passé par là). Ces trois villes sont les trois plus grandes du pays après la capitale, et si la création de ces universités a d’abord donné lieu à des manifestations de régionalisme étroit, cela n’a pas résisté longtemps au fait qu’étudiants et enseignants venaient de partout. Mais bientôt, les autres régions ont réclamé à cor et à cri l’installation d’universités publiques dans leurs chefs-lieux. A cette heure, je crois que seuls Diffa et Agadez n’en ont pas une, grâce aux bons soins de Boko Haram et d’AQMI. Cette exigence d’égalité publique relève d’un esprit républicain façonné par le contexte nigérien – esprit républicain voulant dire ici c’est-à-dire le fait, pour chacun, d’exiger les mêmes droits sur la place publique. Ce n’est pas exactement la même chose que la démocratie, qui peut renforcer cet esprit républicain, mais qui peut aussi le contrarier ou même le détruire.

Au Niger, la proclamation de la République s’est faite avant celle de l’indépendance, à cause du référendum gaullien de 1958, et de la tentative de créer des républiques ex-coloniales participant à la Communauté Franco-Africaine. Le Niger est devenu une république le 18 décembre 1959, et l’Etat a pris le pli de fêter cette date avec plus d’emphase que celle de l’indépendance (le 3 août de l’année d’après), sous prétexte qu’elle vient « avant » (en réalité, ce fut un choix du régime PPN-RDA des années 1960 qui s’est mué en tradition – le 18 décembre symbolisant le triomphe du gaullien PPN contre les « communistes » du Sawaba… Mais ce n’est plus ainsi que cela est vu de nos jours, et c’est mieux ainsi). Depuis quelques années, la fête est devenue tournante, et est célébrée tour à tour dans une des capitales régionales, qui reçoit alors les dirigeants du pays dans une ambiance de kermesse géante. Ces occasions sont importantes car la capitale choisie reçoit des crédits pour son « embellissement », ses hôtels se remplissent, et c’est le prétexte à toutes sortes d’activités et d’initiatives. Tillabéry, une toute petite ville, a ainsi eu droit à son « embellissement », comme les grands, se trouvant, à cette occasion, dotée de ses premiers feux optiques. Il n’y a pas une énorme circulation à Tillabéry, mais un jour que j’y passais, j’ai aperçu un charretier à âne qui avait arrêté son âne au feu optique en attendant le signal vert. En somme, ça sert quand même à quelque chose. Je crois qu’il n’y a que Diffa, la boko-haramisée, qui n’a pas eu droit à un tel traitement. L’idée de cette fête républicaine tournante où l’Etat s’invite chez vous surprend les étrangers à qui j’en parle, mais elle dérive tout droit de la logique enclenchée en octobre 1965.

Coda

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D’un ami indien (musulman), cette note que je traduis:

« Ceci a été à l’oeuvre depuis l’indépendance. Au cours des décennies passés, les gouvernements laïcs l’ont fait de façon plus discrète [et sans doute pour gagner des voix aux élections, ce qui peut se comprendre à la limite], mais à présent, le gouvernement de droite, au niveau fédéral comme à celui des Etats, le fait sans le moindre scrupule. Le gouvernement se sert de deux agences/départements pour faire avancer ce terrible agenda, à savoir le ministère de l’éducation, et le service archéologique. Le bureau central de l’instruction secondaire, qui organise les examens du secondaire à travers l’Inde, a introduit des changements fondamentaux dans les programmes scolaires. Le service archéologique a conduit des fouilles sur la plupart des monuments moghols [empire moghol, fondé et gouverné par des dynasties musulmanes] et ceux de la première époque islamique. Ainsi, à Agra, où se trouve le fameux Taj Mahal, le service archéologique a conduit des travaux de « renovation » et a pu, très souvent, remplacer des ornements en treillage par des ornements comportant des figures humaines et animales. La Cour Suprême [une institution solide en Inde] est consciente du dommage, mais il a déjà été fait. Par ailleurs, les dirigeants se sont lancés dans une vigoureuse entreprise de changement de nom, i.e., changeant les noms de villes ayant un nom musulman, ou dont le nom ressemble à quelque chose qu’on peut identifier à la culture et à l’identité musulmanes.  »

Je n’étais pas au courant du rôle du service archéologique.

Faute de génocide humain, on fait du génocide culturel, en somme.

Hitlérisme tropical

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Un des exemples que je donne souvent aux gens du Sahel à tendance islamiste qui veulent mettre fin à la laïcité parce que, disent-ils, invoquant la loi du nombre et la puissance de la majorité, « nos pays sont musulmans », c’est l’Inde, où cette même loi du nombre et cette même puissance de la majorité joue contre les musulmans et en faveur de l’Hindutva, concept intraduisible qu’on pourrait rendre par « hindouité ». L’hindouité n’est pas simplement la religion hindoue, mais le fait que l’Inde serait la terre sacrée de la spiritualité, et que les produits de cette spiritualité participeraient tous de l’esprit hindou, de l’hindouité. Les religions comme l’hindouisme, le sikhisme, le bouddhisme, participent de l’hindutva, étant nés en Inde. En revanche, l’islam et le christianisme sont des corps étrangers à l’hindutva, et l’islam en particulier y est un corps pathogène que les principes de laïcité introduits et maintenus pendant des décennies par le Parti du Congrès ont indûment aidé à prospérer.

Mais on peut de même donner l’Inde en exemple à tout musulman qui serait tenté par l’antisémitisme. La première fois que je me suis rendu compte de cela, c’est, paradoxalement, à propos d’un sujet cher à mon cœur, l’oppression des Palestiniens par Israël. Un mien ami qui a beaucoup travaillé en Inde et y a plein de contacts avait posté sur sa page Facebook un article comminatoire sur quelque nouvelle brutalité israélienne, déplorant ladite brutalité. Il fut immédiatement pris à partie par certains de ses « friends » indiens qui, ne voyant chez les Palestiniens que leur qualité de musulmans, se répandirent en commentaires haineux et extrémistes et appelèrent Israël à les exterminer tous jusqu’au dernier. Cela laissa mon ami coi (quoique pas surpris) et moi, bien songeur. En somme ils conseillaient à une puissance juive de tenter sur une autre population le crime dont sa propre population a été la victime pendant des siècles. Mais je ne croyais pas à quel point.

Sur l’Inde et la Chine, le bruit international a un intérêt très inégal. Le nationalisme chinois est ce qui inquiète, son impérialisme dans les pays pauvres de la planète, sa cruauté homogénéisatrice au sein du pays, visant non seulement les Tibétains, mais aussi les musulmans. L’Inde, en revanche, c’est encore et toujours « la plus grande démocratie du monde », incapable donc de rien de vraiment inquiétant. I beg to differ. Je ne sais pas à quel point il faut prendre au sérieux un tel discours. Il est un point sur lequel je n’insisterai pas, qui est que l’Inde, qui contient en son sein un quart monde parfois plus déshérité que ce qu’on peut voir dans les régions les plus pauvres d’Afrique, et dont la puissance extérieure n’a aucun poids, ne donne de nuits blanches à aucun décideur des puissances occidentales. Mais même si on prenait cela au sérieux, il faut songer que les démocraties ont des moyens extraordinairement efficaces de priver de droits réels toute une population et même d’organiser, de façon subtilement contrôlée, sa destruction. Au lieu de mettre en place de gros programmes bien visibles, elles agissent par des lois, des règlements, des consignes, des méthodes suivies par les institutions juridico-sécuritaires, l’arithmétique électorale, et, encore plus insidieusement, la propagande documentaire dans les médias et dans l’instruction scolaire. La condition des Noirs aux Etats-Unis montre à quel point de tels procédés peuvent être pérennes et efficaces, même dans un pays de culture démocratique sophistiquée et foncièrement libérale (au sens politique du terme), ce qui n’est pas tout à fait le cas de l’Inde. L’idéologie de l’hindutva rejette d’ailleurs la démocratie, et cela, en partie, parce qu’elle s’inspire explicitement du fascisme, ou plus exactement, du nazisme (il y a une vraie différence entre les deux – et il faut se souvenir que l’Italie de la Seconde Guerre mondiale a refusé toute persécution systématique des Juifs, à l’inverse, par exemple, de la France de Vichy). Au Rajasthan, lorsqu’on entre au lycée, on apprend, dans le manuel de sciences sociales, que la démocratie a des « démérites », qui se trouvent dans le fait qu’elle « enseigne à la personne d’être égoïste, malicieuse et trompeuse », qu’elle ne mène pas au développement économique et est faible en temps de crise. Cela n’est pas, bien entendu, du fascisme : plutôt un éloge de l’autoritarisme et une critique de la démocratie représentative qui n’est pas complètement infondée. Mais si le Rajasthan n’offre pas une alternative, le manuel du Gujarat, Etat d’où provient le premier ministre Modi, et qui est régi depuis pratiquement vingt ans par le parti nationaliste hindou BJP, lui, en présente bien une. Critiquant abondamment le traité de Versailles et énumérant les réussites de Mussolini, le manuel d’histoire de la seconde se répand en éloges de Hitler : « Hitler a donné à l’Allemagne une forte organisation avec l’aide du parti nazi, et il en a recueilli un grand honneur. En favorisant les civils allemands et en s’opposant aux Juifs à travers ses nouvelles politiques économiques, il a fait de l’Allemagne un pays prospère… Il a transformé les vies du peuple allemand en très peu de temps en prenant des mesures rigoureuses. Il préserva le pays de bien de difficultés et accomplit bien de choses. » Par le passé, au milieu des années 2000, la nouvelle de tels éloges du nazisme dans un manuel scolaire du Gujarat avait pu filtrer dans la presse internationale, amenant le consul général d’Israël à demander leur suppression. Cela fut fait à l’époque, mais les éloges sont subrepticement revenus par la suite et personne ne semble s’en émouvoir. Dans tous les cas, le BJP n’en a pas après les Juifs, mais après les musulmans. Le but est de donner aux tenants du Hindutva un précédent historique pour une nation homogène en lutte contre un ennemi naturel dont l’expulsion et l’éradication permet d’établir sa force et son honneur. Les Allemands sont, de ce point de vue, les Hindous, et les Juifs, les musulmans. A l’époque même du nazisme, l’un des héros de Modi et premiers dirigeants du BJP, M. S. Golwakar, auteur de l’essai We, or Our Nationhood Defined (1939), fit savoir qu’en « purgeant le pays des races sémitiques », l’Allemagne manifestait « la fierté nationale la plus élevée » et démontrait à quel point il était « pratiquement impossible pour des races et des cultures ayant des différences allant à la racine de s’assimiler en un tout uni, une bonne leçon pour l’Hindoustan, qui doit l’apprendre et en tirer profit ».

Cela aboutit à des pogroms, comme les massacres du Gujarat de 2002 (Modi étant alors ministre en chef de cet Etat), qui ont fait officiellement 750 morts musulmans, mais suivant d’autres sources, plus de 2000 en trois jours. Mais ce qui est le plus inquiétant, c’est la propagande invisible qui domine de plus en plus les textes scolaires et qui finiront inéluctablement par avoir des effets. On a vu, chez les musulmans, ce qu’a donné la propagande scolaire salafiste. Et on a oublié qu’en Allemagne, il existait une propagande antisémite qui, si elle ne suffit pas à expliquer l’acceptation des crimes nazis (crimes dont la population était consciente en dépit des mythes propagés par la suite), a du moins préparé les esprits – alors même que cette propagande n’était pas (avant 1933) aussi systématique que celle qui est actuellement mise en œuvre par le BJP, y compris dans des écoles majoritairement musulmanes.

L’histoire de l’antisémitisme nous permet de voir encore autre chose. L’antisémitisme (par quoi je veux dire anti-judaïsme, bien entendu, même si les nationalistes hindous ont beau jeu d’assimiler les musulmans à des sémites pour mieux créer la confusion avec leur inspiration nazie) ne meurt pas, il se métamorphose. Pendant des siècles il a incubé, en Europe, dans la religion chrétienne. Quand l’emprise du christianisme sur l’intellect a paru décliner après la Révolution, il a paru possible de lutter contre l’antisémitisme avec les armes de l’intellect. Dans cet ordre de choses, les essais et discours de T. B. Macaulay contre l’exclusion des Juifs sont un chef d’œuvre d’éloquence argumentée et d’abondance rationnelle. Mais l’hystérisation de la politique par le nationalisme a bientôt conduit à la fermeture de cette brève époque. Il me semble que là encore, il y avait des nuances, mais sur un fond qui restait purulent. Dans les pays les plus avancés dans les arts du libéralisme, l’hystérie antisémite n’aboutissait pas à la violence physique et à l’exclusion ouverte, mais elle restait, pour les Juifs, comme une contrainte psychologique, une mauvaise odeur derrière une porte fermée, sur quoi il ne fallait rien dire, car c’était l’odeur de la bête qu’on tient cachée, et qu’il ne fallait pas réveiller. Sur le cas de la France, il n’y a peut-être rien de mieux comme description de cela que certaines pages de La Recherche du temps perdu concernant l’Affaire Dreyfus, et par exemple, l’analyse subtile de la position très délicate du juif mondain Charles Swann. Dans les pays d’Europe de l’Est, en revanche, au vieil antisémitisme religieux, vivace dans les cœurs populaires, s’était ajouté le moderne antisémitisme nationalitaire, enfantant un monstre grotesque qui se montra prêt à l’accomplissement des crimes les plus énormes. On se focalise sur les atrocités commises par les Allemands, mais ceux-ci avaient, à l’est, ouvert la porte à un monde de bestialité génocidaire qui, dans certains pays (les Balkans en particulier) ont révulsé même des SS. L’approche du BJP est similaire à cela, à ce compendium de vieille phobie religieuse et de moderne phobie nationalitaire. Je pense qu’une seule chose retient le BJP d’aller au bout de son rêve, c’est le contexte international actuel. Les Juifs des années 1930 avaient, à cet égard, moins de chance. Même le contexte international était en leur défaveur, comme le montre le fait que peu de pays aient voulu les accueillir au moment où les Allemands, plutôt que de les exterminer, cherchaient avant tout à les expulser.

Soit dit en passant, on prend souvent cette histoire comme une manière de « justification » d’Israël. Je comprends qu’on puisse le faire, mais c’est de la paresse intellectuelle. L’existence d’Israël n’est pas ce qui me choque, c’est la forme qu’a prise cette existence – et cette forme ne vient pas du malheur juif, elle provient précisément de cette pensée nationalitaire qui dominait la politique européenne au moment où Israël fut conçu et qui a survécu à son déclin dans sa terre natale, l’Europe. Mais au moins, cette pensée nationalitaire, bien qu’elle ait le nationalisme en commun avec le fascisme, n’est pas le fascisme, et le sionisme n’est pas un parent idéologique de l’hindutva.

Choiseul

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Dans ses mémoires, Choiseul, qui fut le principal ministre de Louis XV dans les années 1760, se présente comme le type même de l’aristocrate jouisseur et insouciant tel qu’on se le représente à la fin de l’ancien régime, un personnage de Laclos, sans la méchanceté perverse, mais avec le même manque de sentimentalisme et le même cynisme enjoué. Ni la religion, ni la moralité qu’on décrira plus tard comme étant « bourgeoise » (et donc à bien juste titre) ne semblent tenir aucune place dans les calculs de son esprit ou les désirs de son cœur. Il ne montre pas, non plus, la moralité de l’honneur, qui était celle des aristocrates, mais qui, vers 1750, était déjà bien surannée – après avoir été combattue pendant plus de cent ans par le décret royal (c’est cette moralité aristocratique que Richelieu a essayé de détruire comme étant contraire à l’affirmation de la prérogative royale, et qui a failli en effet renverser ladite prérogative lors de la minorité de Louis XIV, n’eût été le fait qu’elle était en porte-à-faux avec les deux autres forces – bourgeoise et populaire – qui agissaient dans cette guerre de la Fronde ; guerre qui attend son analyse marxiste, car elle est pratiquement l’inverse, en terme de précipité socio-politique, des évènements, certes moins agités et moins violents, qui ont conduit Louis-Napoléon Bonaparte au trône, en 1852). Cette moralité de l’honneur survit chez Choiseul sous la forme du souci du nom. S’il n’était plus question de défendre le nom (le nom qui est une synecdoque pour la famille, le clan), il restait toujours important de défendre la réputation du nom. La défense du nom était une obligation éthique (il convient de vivre de telle façon, de suivre telles règles, parce que l’honneur le veut), celle de la réputation est une obligation esthétique (il convient de vivre de façon à paraître vivre de telle façon, à paraître suivre telles règles, parce que le décorum le veut). Songez, en religion, à la différence entre la piété réelle et agissante et la dévotion apparente et d’apparat. J’évite le terme d’hypocrisie, car il est non seulement inutilement moralisateur, mais aussi inexact. La moralité suivant l’esthétique impose des exigences dont les conséquences ne sont pas souvent très éloignées de celles de la moralité suivant l’éthique. Un cousin éloigné de Choiseul se marie. Bien qu’il n’entretenait aucun rapport avec lui et le connaissait à peine, Choiseul est tout de même consulté sur le mariage – suivant la logique clanique – et même invité à s’y mêler. Le mariage se fait, quoique contre son conseil – et ensuite, son cousin, qui, tout comme Choiseul, fréquente la cour, le mêle à toutes les questions de sa nouvelle vie conjugale. C’est ainsi que Choiseul découvre les soupçons qu’à son cousin que son épouse intrigue pour coucher avec le roi dans l’espoir de détrôner la maîtresse régnante, qui n’était autre que la fameuse Mme de Pompadour. Choiseul ne sait si cela est vrai, mais il est convoqué chez sa belle-cousine, de quoi ceci s’ensuit : « Je fus le lendemain, l’après-dîner, chez Mme de Choiseul. Elle me parut enchantée de me voir ; elle me dit qu’elle m’attendait avec impatience et, sans autre préambule, elle me fit la confidence de l’amour du Roi pour elle, de l’envie qu’elle avait d’y correspondre, mais de la condition qu’elle y mettait, qui était le renvoi de Mme de Pompadour, pour occuper sa place avec le même crédit. Je l’écoutais sans rien répondre, car je n’avais garde de l’interrompre. Mme de Choiseul continua, avec une volubilité et une étourderie inconcevables, à me dire qu’elle avait déclaré au Roi cette condition ; que je l’approuverais sans doute d’autant plus volontiers que j’étais le seul du nom qu’elle portait qui fût susceptible de profiter de tous les avantages de sa faveur ; qu’elle userait de son crédit d’abord pour me faire titrer et pour me procurer les grâces que je pourrais désirer ; qu’elle espérait en même temps que je me lierais à elle par l’amitié la plus intime et que je trouverais le moyen, de concert avec M. d’Argenson, de la débarrasser de son mari.

» Je n’eus pas de peine à voir que Mme de Choiseul avait une petite tête conjurée, qui regardait comme certain ce qu’elle désirait ; mais je voulus savoir si elle me donnerait quelques preuves de ce qu’elle m’avançait. Je lui parus douter de tout ce qu’elle me disait ; je lui observai qu’en pareille matière, il était aisé d’être séduite par les apparences. Elle se récria sur le mot d’apparence et je lui expliquai que je regardais ainsi le seul désir du Roi de coucher avec elle, et qu’il y avait loin de ce désir même satisfait à toutes les idées qu’elle se formait de sa faveur et au renvoi de Mme de Pompadour. Elle m’assura avec vivacité qu’elle ne se prêterait à rien sans ce renvoi, qu’elle l’avait déclaré au Roi » L’intrigante finit par montrer à son beau-cousin toute une correspondance qu’elle entretenait avec Louis XV. La dernière lettre reçue de l’érotomane couronné « était fort longue ; je ne me souviens pas exactement des mots, qui étaient mal arrangés dans cette lettre comme dans toutes celles qu’il écrit, mais elle me parut pressante. Il entrait en composition sur le renvoi de Mme de Pompadour. Je vis que Mme de Choiseul, ainsi que je l’avais soupçonné, n’avait pas tout accordé dans le jardin de Diane [un endroit du parce de Fontainebleau où elle avait rencontré le roi], et je craignis par cette lettre que, si elle continuait à résister et à être bien conseillée [par ses complices], elle ne parvînt à tout ce qu’elle prétendait et ne fût, dans le voyage même de Fontainebleau, déclarée maîtresse en titre. Le tableau de l’horreur d’une femme de mon nom dans cette place se présenta à moi avec effroi ; je ne balançai pas à dire à Mme de Choiseul qu’elle ne pouvait pas choisir, dans la circonstance où elle se trouvait, un confident plus propre que moi à lui donner conseil, d’autant plus qu’elle verrait que les conseils que je lui donnerais étaient fort désintéressés ; que je la remerciais de sa bonne volonté pour ma fortune ; qu’il serait honteux d’en désirer d’aucun genre par le sacrifice de l’honneur de mon nom et que, puisqu’elle m’avait confié ses secrets, j’étais obligé de lui déclarer qu’il fallait qu’elle engageât son mari à la conduire à Paris, du moment où je lui parlais à quatre jours, sans quoi je dirais à ce même mari tout ce qu’elle m’avait dit et tout ce que j’avais lu.

» A ce propos, Mme de Choiseul s’emporta contre moi, me dit des injures sur l’abus que je faisais de sa confiance, me menaça de l’indignation du Roi. Je l’assurai que je savais bien les risques que je courais ; que, si j’étais resté à Paris, il y avait apparence que je ne serais pas venu à Fontainebleau pour me mêler dans cette affaire, mais que, dès que le hasard m’avait initié dans ses secrets, il serait contre mon honneur et contre ma conscience de ne pas faire cesser des bruits et une intrigue déshonorante pour notre famille. « Ce n’est pas, lui dis-je, que je sois d’une pédanterie fort scrupuleuse sur l’amour, outre que j’approuverais tous les goûts, quels qu’ils fussent, que vous pourriez avoir, mais même que vous satisfassiez ceux du Roi, pourvu que pour le Roi ce fût en secret et sans aucune apparence de crédit ; en un mot, l’état de Mme de Pompadour me paraît insupportable. » Je joignis à cette fermeté toute la douceur dont j’étais capable ; je louai beaucoup Mme de Choiseul sur son bon naturel, sur le goût qu’elle avait pour l’honnêteté ; combien elle était susceptible de sentiments nobles ; enfin, je ne sais comment cela se fit, mais je l’attendris au point qu’elle me promit de partir de Fontainebleau le dimanche d’ensuite ».

Difficile de parler, ici, d’hypocrisie, dans la mesure où cette dernière consiste à suivre une pente qu’on sait mauvaise en se cachant derrière un paravent de vertu ; ou à condamner chez autrui un vice dans quoi on se vautre. Dans les deux cas, on poursuit un avantage personnel qu’on n’aurait pas dû rechercher tout en prétendant mériter les respects du public. Choiseul sacrifie plutôt l’avantage personnel qu’il aurait pu recueillir de la faveur royale, au nom d’un bien idéal qu’il estime être sans prix. Il ne condamne pas la légèreté de sa belle-cousine et ne défend pas les droits conjugaux de son cousin, qui tenait à la fidélité de sa femme (chose d’ailleurs assez déraisonnable dans ces milieux là, à cette époque là, ou, pour user de la formule de Choiseul, chose assez « pédante »). Mais le nom, le nom. D’ailleurs, Choiseul devra l’essor de sa carrière gouvernementale, quelques années plus tard, à l’amitié de Mme de Pompadour. Il savait que le chemin de l’ambition, sous Louis XV, passait obligatoirement par le boudoir de « la maîtresse en titre ». Mais s’il n’était pas déshonorant de se servir du déshonneur d’une famille qui n’est pas la vôtre, il fallait, en revanche, à tout prix préserver l’honneur de la vôtre.

C’est dans ce genre de détails qu’on prend conscience de la force de l’histoire, et du passage du temps. La tolérance presque illimitée de Choiseul sur les choses du sexe est une attitude aujourd’hui commune dans une partie considérable de la population dans les pays occidentaux en tout cas, si bien que son propos là-dessus ne détonerait pas de nos jours. Mais si nous avons été tentés de voir en lui un contemporain, cet « effroi » qu’il ressent à la perspective de voir son nom souillé par sa belle-cousine, devenue « putain royale », nous réveillerait. Dans son analyse du principe d’honneur, Montesquieu le dépeint comme un devoir, mais un devoir qu’on se doit à soi-même plutôt qu’à autrui. Et ce que Montesquieu appelle « devoir » est, au fond, un sentiment, c’est-à-dire une chose qui ne se réduit pas au calcul. L’honneur, explique-t-il d’ailleurs, éteint la peur, qui est le principe des régimes despotiques – l’honneur étant celui des monarchies, régime de la France du temps. Sous un régime despotique, les hommes, égalisés par la soumission qu’inspire la peur, ne s’élèvent qu’à travers la faveur du despote, celle à même de conférer une distinction à qui n’est rien ; sous un régime monarchique, en revanche, Choiseul peut en effet craindre plus le déshonneur que l’indignation du roi, dont le menace sa belle-cousine.

Mais s’il faut passer par le boudoir d’une putain pour devenir ministre, cela veut dire que le raisonnement de Montesquieu ne s’applique pas à la France de Louis XV ; que, contrairement à ce qu’il disait des monarchies, dans celle-ci du moins, le sens de l’honneur n’était pas récompensé par des distinctions et des privilèges, et seule la faveur royale menait au pouvoir. Montesquieu accuse Richelieu et Louis XIV d’avoir despotisé la monarchie française, et ceci expliquerait cela. On a souvent déduit de cette idée de Montesquieu qu’il réfléchissait, en fin de compte, en représentant de l’aristocratie, et qu’il avait du ressentiment du fait que la monarchie absolue, imposée par ces deux personnages, avait rabaissé l’aristocratie. Je pense surtout qu’il réfléchissait en philosophe, c’est-à-dire en quelqu’un qui admire tellement la cohérence de ses grandes idées qu’il veut y plier le rebelle réel. Son idée de la monarchie est un idéaltype avant la lettre, qui n’a jamais existé, n’a jamais pu exister et qui, comme d’ailleurs les imaginations de Max Weber, nous font courir le risque d’être tellement séduits par leur élégance intellectuelle que nous les préférons à la réalité. C’est le péché d’intellectualisme.

Choiseul méprisait Louis XV. Non seulement cela, il le détestait. Il se fait un malin plaisir, à chaque fois qu’il évoque des scènes avec lui, de souligner ses petitesses, sa mesquinerie, son caractère faux et flottant, même, on l’a vu, sa syntaxe défectueuse. Il y a une phrase extraordinaire de Choiseul qui montre à quel point il veut dire du mal de Louis XV, dont il veut à ce point souligner la malignité qu’il décrit une de ses mauvaises actions avec une série de termes insistant sur la volonté de faire du mal : « Il a le plaisir d’avoir le courage de faire du mal ». Ailleurs, il explique (prêtant cette idée à Mme de Pompadour, mais j’en doute) « qu’il est fort aisé d’engager le Roi à se défaire d’un ministre parce que c’est faire du mal à quelqu’un (… ) mais (..) il était difficile de le déterminer pour le remplacement, puisque ce serait faire du bien à quelqu’un. » Il est apparent que, pour lui, Louis XV n’était qu’un homme comme les autres, qu’il rencontrait d’ailleurs assez souvent, même avant d’être ministre, et qu’il traite, dans son for intérieur, d’égal à égal, ou tout au moins, d’égal à patron (si l’on peut dire) – certainement pas comme un despote qu’on doit craindre au point d’être toujours à genoux devant lui, en quémandant la faveur et en craignant la foudre. Il se montre d’ailleurs très dur à l’encontre de quiconque lui semble se rabaisser jusqu’à un tel rôle, et éprouve un sentiment de révolte en particulier à l’endroit des princes du clan royal (Bourbon) qui lui paraissent singulièrement frappés de ce qui, à ses yeux, est un vice et une anomalie : « Je ne puis m’empêcher d’écrire une réflexion que j’ai faite bien souvent : c’est qu’en général tous les princes de maison souveraine sont naturellement plus bas que les autres hommes, et que, dans tous les princes de l’Europe, ce sont les princes de la maison de Bourbon qui ont en partage la bassesse la plus méprisable ». Voilà pourtant Choiseul nommé ambassadeur au Vatican, séjour qu’il dépeint avec une plume digne de Voltaire, dans l’habileté ironique comme dans les opinions fort peu révérencieuses – lorsque lui arrivent les nouvelles de l’attentat de Damiens : « Je reçus par un courrier extraordinaire la nouvelle de l’assassinat du Roi [Ce mot « assassinat » ne signifiait pas alors nécessairement que la victime était morte]. L’on ne s’attend pas à un pareil événement et, quoique je reçusse par le même courrier une lettre de Mme de Pompadour, qui me rassurait sur la vie du Roi, cette nouvelle me déchira le cœur. Elle arriva vers les huit heures du matin ; elle fut connue de mes domestiques par mes larmes ; elle se répandit sur le champ dans ma maison, où il y avait beaucoup de Français, qui sortirent en désordre de leur chambre en poussant des cris et en versant un torrent de pleurs. Je fus obligé de m’habiller pour aller chez le Pape. Le domestique qui m’habillait m’inondait tellement de ses pleurs qu’il ne voyait pas ce qu’il faisait et que je fus au moment de craindre de ne pouvoir pas être habillé ni aller chez le Pape ».

En dehors du fait qu’il peut paraître curieux, en 2019, qu’un homme craigne de ne pouvoir sortir parce que son serviteur ne parvient pas à l’habiller (rappelons-nous tout de même que le grand habit d’un aristocrate européen au XVIIIeme siècle, c’est un peu plus complexe qu’un costard-cravate), ce qui frappe, évidemment, ce sont ces torrents de larme – et venant y compris de Choiseul, qui n’avait pas arrêté, dans les pages précédentes, de répandre son venin sur Louis XV. Et c’est ce qui m’a fait songé à Foucault. Foucault a décrit, comme on sait, le supplice de Damiens – un personnage qui, d’ailleurs, n’avait rien d’un Ravaillac, dont l’intention n’était pas de tuer le roi, mais de le blesser légèrement, de lui donner un coup de canif afin de le rappeler à ce qu’il estimait être ses devoirs dans une querelle de théologiens qui faisait alors rage en France. Je l’aurais tué si j’avais voulu, avait-il fait remarquer plus tard à ses tortionnaires. Mais Damiens fut soumis à une séance de mort par supplice prolongée de façon raffinée, véritablement médiévale, à cause de l’énormité de son acte : il avait voulu tuer le père des Français. Foucault en a déduit que le raffinement du supplice de Damiens avait pour but de frapper l’imagination des spectateurs, c’était le théâtre du pouvoir, qui se sert de l’horreur pour imprimer dans les cœurs la terreur de sa majesté. Foucault ne prend pas au sérieux l’idée que les Français considéraient véritablement le roi comme leur père national. Il sélectionne ainsi les faits historiques qui soutiennent sa thèse, notamment les moments où, scandalisée par la violence ou l’incompétence d’une séance de supplice publique et d’exécution, la foule se révolte et attaque les bourreaux ou essaie de libérer le supplicié. Cela arrivait, mais pas systématiquement, et surtout, on peut se demander s’il ne s’agissait pas, plutôt, de l’évolution des sentiments moraux depuis le moyen-âge, d’où provenait la tradition de ces supplices. Foucault, qui était plus philosophe qu’historien, est tombé là dans l’ornière de l’intellectualisme qui a marqué aussi l’œuvre de Montesquieu. Dans tous les cas, les résidents du palais qu’occupait Choiseul à Rome, en sa qualité d’ambassadeur de Louis XV auprès du pape, n’avaient pas vu ce supplice – qui n’avait pas encore eu lieu d’ailleurs – et leur réaction spontanée est bien celle de personnes dont le père ou la mère a été tué. Louis XV n’était pourtant pas mort, mais le simple fait qu’on ait essayé de le tuer a été conçu comme un malheur indescriptible. Plus loin, Choiseul ajoute douloureusement : « Je crois qu’il n’y a rien de plus touchant que cette douleur universelle, à laquelle se joignait la honte d’être d’une nation où il arrivait un pareil crime ». (C’est moi qui souligne). Un pareil crime – un parricide. Choiseul est mort en 1785 : moins de dix ans plus tard, cette même nation coupa la tête de son « père » Louis XVI dans une ambiance de kermesse.

Non pas que les opinions de Choiseul sur la personne de Louis XV aient changé. Peu après, il rentra en France, se rendit à Versailles : « Je vis le Roi chez Mme de Pompadour (…) ; je fus rassuré sur sa santé ; mais je le fus encore davantage sur l’impression qu’un tel attentat pouvait avoir laissée dans son esprit quand, après m’avoir fait des questions oiseuses sur Rome, il me parla de mon voyage et si j’avais vu son oncle, le roi de Sardaigne. Sur ce que je lui répondis que j’étais resté un jour à Turin pour lui faire ma cour, le Roi me demanda si il ne m’avait pas chargé de quelques commissions pour lui ; alors je crus ne devoir pas différer de lui dire que le roi de Sardaigne m’avait chargé de lui marque la part sensible qu’il avait prise à son accident. Quelle fut ma surprise lorsque le Roi, répétant le dernier mot accident, me dit qu’il ne savait pas ce que cela voulait dire et qu’il ne lui était pas arrivé d’accident ! Il y avait cependant tout au plus un mois qu’il avait été assassiné. Je m’en tirai en balbutiant que le roi de Sardaigne désirait lui marquer dans toutes les occasions son intérêt et son attachement. Soit qu’enfin le Roi comprît que je voulais lui parler de ce qui lui était arrivé le mois précédent ; soit, ce qui lui est plus naturel, qu’il voulût, suivant sa coutume, couper la conversation, il dit quelques niaiseries très étrangères à ce qu’il me disait et s’en alla, me laissant très persuadé que je devais être tranquille sur son état physique et moral. Mon sentiment fut rassuré et je fus éclairé sur la différence qu’il y avait entre les événements qui intéressent la personne des princes vus de loin ou vus vis-à-vis d’eux ».

La monarchie française sous Louis XV est qualifiée de « monarchie absolue », mais c’est un concept philosophique qui introduit des distinctions artificielles. La monarchie a toujours reposé sur un principe – et ici le mot principe ne renvoie pas à un sentiment – d’absolutisme. Ils s’étaient simplement munis de meilleurs moyens pour réaffirmer ce principe au XVIIeme siècle, et le seul qui n’a pas pu le réaffirmer en a eu la tête coupée (Charles Ier), de façon idoine, à l’entrée de ce Banqueting Hall qu’il avait fait édifier pour célébrer ledit absolutisme – lui dont le père, Jacques Ier, fut le théoricien et le doctrinaire du principe (dans deux traités, le True Law of Free Monarchies, et le Basilikon Doron – « l’offrande royal », en grec). Le système est simple et ne diffère pas de celui qu’on trouve ailleurs : le roi règne sur ses peuples et gouverne son royaume ; tous ceux qui participent au gouvernement ne le font qu’à son service. Toutes les institutions de l’Etat sont des services de la maison du roi, les décisions se prennent dans son cabinet à l’aide de ses secrétaires, chacun en charge d’un département de ses affaires. Historiquement, cette théorie est vraie des royaumes européens à quelques exceptions près (Pologne notamment). Le roi peut écouter ses peuples en les convoquant lors de congrès des ordres constitutifs de la nation, tels les états généraux, mais ils sont simplement consultés, ils n’ont aucune souveraineté. En 1614, la régente Marie de Médicis a mis fin aux assemblées des états-généraux simplement en faisant fermer les portes de la salle où elles se tenaient. Les délégués n’ont eu d’autre choix que de rentrer chez eux. Même après la décapitation de Charles Ier et la fuite de Jacques II, les Anglais ne s’étaient pas débarrassés tout à fait de cette théorie de l’absolutisme royal. Parlant de despotisme – que Montesquieu, comme tous les Européens du temps, pensait n’être le régime que des Turcs – l’auteur de la comédie The Madness of King George n’a pas tort, du point de vue de la vérité historique, de faire dire à son personnage de Pitt (Pitt le Jeune, principal ministre de George III d’Angleterre vers la fin des années 1780) : «  We consider ourselves blessed in our constitution. We tell ourselves our Parliament is the envy of the world. But we live in the health and well-being of the sovereign as much as any vizier does the Sultan. »

Néanmoins, Choiseul enviait, quant à lui, le régime anglais, qui avait des éléments de pondération qui n’étaient point ceux perçus par Montesquieu, mais qui étaient certainement plus effectifs : « Il n’en est pas de la France comme de l’Angleterre, où un corps toujours subsistant de la nation maintient les lois et les principes de l’administration du royaume, indépendamment du Roi. Le roi d’Angleterre change ses ministres à peu près aussi fréquemment qu’en France, mais les principes de l’Angleterre ne varient pas. Sa Majesté britannique peut n’avoir ni connaissance, ni sens commun ; il n’est point à craindre qu’elle attaque les lois de la propriété et de la liberté anglaise, qu’elle lève arbitrairement des impôts, qu’elle détruise par négligence ou par intrigue la marine d’Angleterre, ni qu’elle fasse des traités avec les puissances étrangères contraires à l’intérêt de son royaume. Le roi d’Angleterre peut avoir, comme un autre, une fille de mauvaise vie pour maîtresse, laquelle serait entourée et conseillée par ce qu’il y aurait de plus méprisablement vicieux dans toute la nation ; cette fille pourra acquérir dès les premiers moments le plus grand ascendant sur son imbécile amant ; si elle parvenait à composer son ministère des espèces les plus décriées en tout genre des trois royaumes, les lois, les forces d’Angleterre, la sûreté, la liberté et la propriété de chaque individu anglais n’en seraient pas moins à l’abri de la sottise et de la méchanceté du roi, de la maîtresse et des ministres ; de sorte que le roi d’Angleterre a l’avantage de pouvoir s’avilir, se déshonorer, sans que la puissance et la nation anglaises perdent de son (sic) lustre.

» En vérité je ne crois pas qu’on jouisse du même avantage en France ».

Ce « corps toujours subsistant » de la nation dont parle Choiseul, c’est bien entendu le parlement. Il n’était pas souverain de droit, mais il avait mis, par contrat (la Déclaration des droits de 1689) le roi d’Angleterre dans une cage constitutionnelle dans laquelle, en effet, en dépit de ses prétentions à l’absolutisme, il ne possédait pas le contrôle direct et permanent sur les affaires publiques qu’avait son collègue outre-manche. Les Anglais avaient découvert le secret de contrôler le pouvoir exécutif. Quand on lit ce paragraphe pamphlétaire de Choiseul, on voit (au moins quand on a un certain niveau d’information historique) à quoi il fait allusion dans le règne de Louis XV : des ministres incompétents choisis par intrigue ont ruiné la marine (Choiseul, qui a une plume de vipère satirique, décrit ainsi l’un de ces ministres : « M. de Moras ressemblait parfaitement à une grosse pièce de bœuf et n’avait pas plus d’idées, plus de combinaison dans la tête qu’elle ne peut en avoir), menant aux défaites ultramarines catastrophiques de la Guerre de Sept Ans ; le traité inepte était celui conclu avec l’Autriche, le fameux « renversement des Alliances », que Choiseul déchire à belles dents (mais peut-être à tort) ; la fille de mauvaise vie, c’était Mme du Barry, dont la clique de bras cassés a fait chuter le ministère Choiseul. Mais je n’ai pu m’empêcher de penser à Trump et à ses foucades politiques et internationales qui paraissent tout aussi déréglées. Songeant à Louis XV, Choiseul écrit que pour qu’on puisse confier tant de « liberté » (de pouvoir d’en faire à sa guise) à un prince souverain, encore faut-il qu’il « connaisse les principes d’où dérive son administration dans toutes les parties et ait le bon sens de les faire suivre, quoiqu’il ait changé la manœuvre ». Suivez mon regard…  Certes, contrairement à Louis XV, Trump n’est pas libre, il est dans une cage constitutionnelle. Sauf qu’il arrive que cette cage s’ouvre, et la bête sort. Il n’y a pas de solution parfaite.

Je lis ces mémoires du duc de Choiseul tels que publiés dans l’excellente collection du Mercure de France, « Le Temps retrouvé ».

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Etienne-François, marquis de Stainville, duc de Choiseul