Coda

Analyse sur France Culture assez proche de la mienne sur la question iranienne (podcast):

https://www.franceculture.fr/emissions/linvite-idees-de-la-matinale/bernard-hourcade

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Idée d’une théorie de la littérature

Mes amis les petits cubalots avaient un jour ramené un crâne humain d’une de leurs sorties en mer. Ils avaient caboté au fil de la marée jusqu’à un banc auprès duquel se trouvaient les vestiges d’un naufrage. Tout avait déjà été emporté par les pillards et il n’y avait plus, comme traces de ce malheur, que quelques bouts de planche et d’étais et, un peu au loin, un squelette humain presque enfoui dans le sable, sans doute d’un réchappé mort d’épuisement et dévoré par les hyènes, nombreuses dans ces parages. Ils en avaient rapporté le crâne et quelques autres ossements pour les montrer à leurs amis et j’avais réussi à me faire donner la plus belle pièce – le crâne. Dès que je l’avais vu, j’avais en effet songé à l’usage que je pouvais en faire. Marème avait une cour d’amies, la plupart plus âgées qu’elle, qui se réunissait à la brune vers la place du Gouvernement ; c’était en ce temps une espèce de terrain vague séparant le Landau des habitations chrétiennes et il s’y faisait toutes sortes de messes basses au début de la nuit. J’y allai aussi rencontrer mes propres amis et souvent, je passai vers l’endroit où Marème et les siennes jasaient. Je vis alors qu’elles parlaient toujours d’histoires de revenants. Je dis toujours car s’il fut jamais question d’autre chose, je n’approchai jamais d’elles au moment où elles en parlaient. C’étaient à l’infini des spectres sortis des eaux, des esprits follets descendus des cieux, des fantômes dont la seule langue était l’arabe ou le portugais, un goule rampant que certaines juraient avoir aperçu au cimetière, et d’autres créatures ni mortes ni vives qui hanteraient, certaines nuits de lune blême, les rues de l’île, et dont l’odeur fangeuse ou le souffle froid transirait à la mort tout celui qu’elles rencontreraient dans leur errance. Je ne dis pas que je ne crus pas à ces contes, mais je n’en eus pas peur comme elles, peut-être simplement parce que je ne les écoutais qu’en passant et le groupe de mes amis clabaudait sur des choses fort différentes.

Marème et ses amies se dispersaient avant nous, les unes allant au Landau et les autres vers le sud de l’île, où se trouvait notre habitation. Voici ce que je fis. Je me procurai deux bâtons que j’affourchai en forme de croix et que j’habillai ensuite de quantité de plantes d’eau, des stratiotes, des algues, qui faisaient là dessus l’effet d’un vêtement sombre, effiloché, s’agitant lourdement et dégageant une odeur indéfinissable mais peu plaisante ; je trouvai ensuite du suif de bœuf auprès des parents de Jilobé, qui étaient des pasteurs ; ce suif fut placé à l’intérieur du crâne, lui même fixé au sommet de la croix à l’aide d’une roche plate liée au bâton vertical. Lorsque la nuit fut assez avancée, j’allai, avec l’aide de deux autres pendards de mes amis, planter cet appareil auprès d’un petit carrefour où Marème et ses amies du sud de l’île se séparaient d’ordinaire. Lorsque nous entendîmes l’écho de leurs pas, je mis promptement le feu au suif, et nous nous cachâmes derrière un rocher.

 

De quoi s’agit-il ?

C’est un extrait d’un roman sur lequel je travaille depuis environ un an mais qui avance beaucoup ces temps-ci peut-être à cause du printemps, certainement parce que, voyageant enfin peu, je peux prendre la discipline et la concentration nécessaire au nulla die sine linea de Zola (je tend plutôt au nulle die sine pagina). On m’a d’ailleurs donné un bureau, petit, fonctionnel, ayant une grande fenêtre donnant sur le soleil et les arbres en fleur, et je peux m’y retirer en bénédictin.

Ce texte est écrit dans un style et un vocabulaire particulier. Son auteur est censé être un personnage originaire du Galam (une région qui se trouve aujourd’hui à l’ouest du Mali, sur la vallée du Moyen Sénégal, de l’autre côté du Fouta Toro) écrivant sa vie vers 1825, mais dans un français légèrement daté pour cette époque. Né dans les années 1770 à Saint-Louis (par hasard et par accident), il y a appris le français par jeu, et son langage est toujours resté ensuite assez proche du français des années 1780 car le reste de sa vie s’est déroulée loin des centres de la culture française (il n’a vécu en France, où il fut amené par le chevalier de Boufflers, qu’entre 1788 et le milieu des années 1790).

Je donne ces détails parce qu’ils me ramènent à un vieux projet que j’avais commencé à mettre en œuvre au début des années 1990, de façon un peu irréaliste pour l’époque – mais plus réalisable aujourd’hui : une histoire de la littérature française écrite sous un angle très spécial, un angle dans lequel l’adjectif « française » renvoie non pas à l’Etat-nation « France », mais à la langue française.

Ma théorie était la suivante : l’histoire de la littérature n’est pas principalement l’histoire des auteurs et des courants littéraires comme nous l’apprennent Lagarde et Michard. J’ai adoré, étant adolescent, les manuels Lagarde et Michard ; c’est en lisant les extraits de La Recherche du temps perdu dans le manuel « XXe siècle » que j’ai découvert Proust – qu’à l’époque la petite bibliothèque du lycée de la ville de province où j’étais élève au Niger possédait. Mais on ne grandit, dit ce vieux pervers de Freud, qu’en « tuant le père », et c’est certainement en réaction contre Lagadre et Michard, et surtout contre leur grand inspirateur, Gustave Lanson (dont je découvris L’Histoire de la littérature française curieusement dans une bibliothèque d’un institut américain basé à Dakar, lorsque je me retrouvai dans cette ville au début des années 1990) que j’ai développé ma théorie. Qui est donc la suivante : l’histoire de la littérature est un chapitre de l’histoire de la langue. Le génie de certains auteurs est incontestable, mais il n’est que le résultat de l’évolution de la langue.

Pour bien comprendre ceci, je donne un exemple.

Racine est incontestablement un génie littéraire, mais il ne l’eût jamais été sans l’alexandrin. L’alexandrin faisait partie du génie de Racine, mais l’alexandrin n’a pu être perfectionné que par le français du XVIIe siècle, pas par Racine. Par comparaison : les astres faisaient partie du génie de Kepler, mais Kepler n’aurait jamais découvert ses lois sans l’évolution de l’astronomie au XVIe siècle (sans Copernic, sans Tycho Brahé, sans le télescope). Si Kepler était né au XIIIe siècle, il serait mort inconnu. Racine n’aurait pas fait, avec le français de Froissart, ce qu’il a pu faire avec celui de Vaugelas.

J’écris mon récit avec, entre autres documents, le dictionnaire de Furetière, dans une édition de 1701, et celui de Littré, dans une édition parue dans les années 1840. Il en est ainsi parce que mon narrateur a le vocabulaire de Furetière, mais avec un certain accès au français du début du XIXe siècle. C’est une époque très intéressante du français, où il se passe une transition abrupte. En une génération, on est passé du français de Choderlos de Laclos (pour utiliser un auteur en guise d’archétype), qui porte la marque du XVIIIe siècle finissant, à celui de Chateaubriand, qui est une langue très différente. Le curieux ici, c’est qu’il n’y a pas eu de révolutions grammaticales ou lexicales pouvant rendre Laclos difficile à lire pour le lecteur de 1820. C’est la manière de la langue qui a changé, qui a rendu Laclos impossible en 1810, comme Chateaubriand était impossible en 1780. Ou du moins, il était encore possible d’écrire comme Laclos en 1810 (comme Voltaire et Crébillon ont continué à exploiter l’alexandrin au XVIIIe siècle), mais il était devenu impossible d’atteindre au génie avec cette manière. Je définissais « manière » par opposition à « matière » : la matière linguistique était la grammaire, le vocabulaire, la syntaxe, le bon usage ; la manière était la tournure nouvelle du sens des mots et du goût de la langue apportée par l’esprit du temps, les nouveautés sociales, politiques, économiques et leurs réverbérations sur les attentes de la subjectivité ; la matière change plus lentement, moins fréquemment et moins radicalement que la manière ; la matière du français a peu changé depuis Vaugelas, mais sa manière a considérablement et plusieurs fois changé depuis lors.

Dans le cas de mon narrateur, il a gardé et la matière et la manière des années 1780, mais en étant tout de même sensible à la manière des années 1820, et cela, au fur et à mesure de son écriture (la partie que j’écris en ce moment et qui se passe entre Saint-Louis et Gorée dans les années 1780, est très « années 1780 », les partie subséquentes seront imperceptiblement plus « modernes »). En travaillant sur ce texte donc, je me suis ressouvenu de cette théorie que j’ai depuis longtemps oubliée (j’en ai écrit un prologue d’une trentaine de pages sur papier (c’était avant les ordinateurs), qui doit bien se trouver encore quelque part dans mon magasin de Niamey).

C’était irréaliste peut-être d’envisager un tel ouvrage avec les moyens de documentation dont je disposais à l’époque. Je sentais moi-même que pour illustrer ma théorie, je devais étudier non pas seulement les « grands auteurs » (plutôt faciles à trouver dans les bibliothèques), mais aussi les textes mineurs et ce que j’appelais « le discours commun », que l’on trouve dans la presse. Mon intention était d’écrire, sur la base de cette théorie, une histoire de la littérature française de Descartes à Proust – sachant que la presse écrite commence à se développer en français à l’époque de Descartes.

En écrivant le passage que j’ai copié-collé plus haut, j’avais voulu décrire le naufragé mort comme un « rescapé », mais quelque chose (mon expérience de lecteur) me dit que mon narrateur ne pouvait pas avoir connu ce terme « rescapé ». En faisant des recherches là-dessus, je découvris que le terme date en effet du début du XXe, de 1906. Cette année-là, il y eut une effroyable catastrophe minière dans le nord de la France, en Picardie, vers Courrières. En couvrant cette « catastrophe de Courrières », les journalistes parisiens ont souvent entendu le mot « escapé », qui était une forme picarde/wallonne de « échappé » (forme qu’on trouve dans l’anglais « escape », et qui provient d’ailleurs du picard également). Ils en ont fait « rescapé », alors que la forme admise de ce terme dans le dialecte français dominant (Île de France) était « réchappé ». Je ne pouvais donc pas utiliser « rescapé » sans anachronisme, mais « réchappé », bien que vaincu par « rescapé » (grâce à la puissance du « discours commun » produit par la presse), est encore compréhensible dans la « matière » du français du XXIe siècle. Donc je peux l’utiliser. A contrario, il y a des mots qui ont tellement changé de sens entre les années 1780 et aujourd’hui qu’il est préférable de les éviter (car je n’écris pas pour des gens de 1780) : il en est ainsi d’« atterrir », qui était un terme de navigation (et il y a beaucoup de navigation dans ce récit !), signifiant qu’un bateau touchait terre. Je soupçonne que là encore, c’est la presse qui, au vu de l’invention de l’aviation, a détourné pour ainsi dire ce mot, spoliant la marine pour l’aviation.

Aujourd’hui, grâce à Internet et au splendide site Gallica de la Bibliothèque Nationale de France, il est possible de faire les recherches pouvant étayer et illustrer ma théorie (seul, pour le moment, manque le temps).

Une telle vision de l’histoire de la littérature nous fait aussi échapper au carcan nationalitaire. Au début des années 1990, je parlais de « de Descartes à Proust » pour des raisons pratiques. Le XVIIe siècle commence une nouvelle « matière » du français qui a rendu difficiles à lire nombre, de nos jours, sans « adaptation », de grands auteurs du canon national français – Montaigne, Rabelais, Brantôme, Commynes – d’avant cette césure. Et Proust me semblait être le développement le plus avancé de la matière moderne, sans compter que son texte est aussi une sorte de palimpseste de toute la matière/manière moderne, parfois directement (comme dans ses Pastiches et Mélanges) et d’autres fois subrepticement (le texte de La Recherche comprend non seulement un pastiche direct du journal des Goncourt, mais de nombreux passages qui sont en fait des pastiches subliminaux de Balzac, de La Bruyère, de Saint-Simon, etc.) Cependant, on peut aller au-delà de Proust et certainement des frontières de la France. Certainement, le pays dans lequel et pour lequel on écrit ne compte pas pour rien. C’est d’ailleurs là un dilemme des écrivains europhones d’Afrique, surtout ceux qui ne conçoivent pas d’être publiés ailleurs qu’en Europe et qui doivent donc tenir compte des désidérata des éditeurs européens qui sont surtout préoccupés par les attentes réelles ou imaginées (par les services marketing) des publics européens (et les francophones sont, à cet égard, les plus astreints et les plus handicapés – d’autant que, contrairement au monde anglophone où les éditeurs et l’animation culturelle des pays riches créent des opportunités en Afrique, les pays du Nord francophone sont assez « nombrilistes »).

Mais au final, le facteur déterminant reste la langue. Pour utiliser une métaphore bassement marchande : si vous construisez une voiture, c’est bien pour la vendre – mais vous ne pouvez pas la fabriquer sans le métal et sans le caoutchouc. Le métal et le caoutchouc, c’est la langue. Une histoire de la littérature ne doit pas ignorer les circonstances de la « production », i.e., la vie sociale, économique, politique, etc., qui se déploient souvent dans un cadre « national » (quoi que cela soit aussi trompeur), mais ces circonstances ne mènent à la littérature qu’à travers la langue.

Il y a quelques jours, un grand conteur zarma du Niger, Djibo Badjé, Djalba de Liboré (« djalba » est une zarmaïsation du mot malinké Djali Ba, « grand griot-généalogiste ») est mort. Djalba Badjé était une relique de circonstances disparues, celle d’une époque séparée de nous par trois ou quatre générations, où les chefs aristocratiques et autres guerriers du pays zarma-songhay avaient des griots généalogistes et conteurs. Dans le cadre « moderne » du Niger, cette forme de littérature n’avait plus de public. Djalba a essayé de se créer une nouvelle situation en racontant des légendes épiques poétisant des événements survenus dans le Moyen-Niger, au début du XIXe siècle, autour des relations tendues mais complexes entre l’Etat bambara de Ségou et la Dina de Hamdallaye (« Empire du Macina »). Cette « matière bambara-peule » (en donnant ici au mot « matière » le sens particulier qu’il a dans l’étude des épopées – comme lorsqu’on parle de « matière de Bretagne ») a été popularisé au Niger par un autre conteur, Djado Séjou, mort en 1987. Djado Sékou a rencontré un succès phénoménal auprès des locuteurs du zarma. Il est encore écouté pratiquement 24h sur 24h à tous les coins de rue de Niamey et si vous googlez son nom, vous ne trouverez d’abord que des vidéos youtube et des liens mp3 de ses récits, indication qu’il est devenu une sorte de drogue pour la diaspora nigérienne zarmaphone. S’il avait dû être rémunéré par copyright, sa famille serait aujourd’hui multimilliardaire, en dépit de la pauvreté des Nigériens, car il a véritablement un auditoire de masse. On comprend que Djalba, sur ses vieux jours, ait voulu se mettre dans ce sillage et en recueillir peut-être quelques miettes. Sandra Bornand, une chercheuse suisse, lui a consacré un livre dans lequel elle le place au-dessus de Djado Sékou, ce qui montre au moins deux choses : elle n’est pas vraiment zarmaphone, et elle ne comprend pas vraiment la littérature.

L’exploit de Djado Sékou a été de transcender les circonstances par la langue. Les princes et guerriers du temps jadis ne sont plus là pour récompenser les griots ? Baste, dit-il, je vais quand même conter ! Sa passion pour la langue zarma lui en a fait découvrir toute la vigueur expressive dans le domaine du récit épique telle qu’elle pouvait s’ajuster à des subjectivités post-époque des chefs et des guerriers. Mais cette « découverte » n’était pas simple fruit du travail, elle relevait de son génie à lui – génie que Djalba, hélas pour lui, ne possédait tout simplement pas. Djalba était réellement plus spécialisé dans la matière zarma-songhay (qui remonte aux XVe-XVIe siècles, mais couvre aussi des histoires survenues juste avant la colonisation), mais il s’était aussi tourné vers la matière bambara-peule au vu de la popularité que lui avait donnée Djado Sékou. C’est ainsi que Voltaire et Crébillon ont voulu user de l’alexandrin comme Racine, mais n’ont produit, ce faisant, que des œuvres oubliables et oubliées – même si, contrairement à Djalba, elles ont eu la chance d’être admirées de leur temps, sans doute parce que la circonstance était assez différente. L’exploit de Djado Sékou a été de susciter son propre public ; Voltaire et Crébillon pouvaient encore surfer sur le public de Racine – i.e., l’aristocratie et les « bourgeois gentilshommes » français d’Ancien régime – public qui s’évapora avec la Révolution, et avec lui, la révérence dans laquelle il avait tenu ces œuvres. Et Djalba n’a jamais pu prendre le public de Djado.

Langue et circonstances, matière et manière, et puis l’impondérable miraculeux, incompréhensible et « injuste » du génie – voilà la littérature.

Newsflash: le capitalisme n’est pas un humanisme

La grande différence essentielle entre le capitalisme et le communisme est que le premier est anti-humaniste (aussi bien dans le sens d’une indifférence que d’un rejet de l’humanisme), tandis que le second était un humanisme (je dis « était » car l’idéal communiste ne s’est jamais vraiment développé au-delà du début des années 1920, il a été condamné à mort par Joseph Staline lorsque ce dernier a réussi à le transformer en religion politique et à geler, par suite, les débats et controverses à travers lesquels une pensée peut continuer à avancer vers son horizon). Les thuriféraires du capitalisme triomphant ont déplacé le débat entre capitalisme et communisme sur des terrains moins difficiles pour eux, ceux de la méthode plutôt que de la finalité. Ils avaient beau jeu. D’une part, grâce à (ou à cause de) Marx, la culture communiste a intégré comme source de vérité le discours de l’économie politique (le marxisme, on le sait, fusionne et transforme la philosophie idéaliste allemande, le socialisme utopique français et l’économie politique vulgaire anglaise, ces trois phénomènes devenant respectivement, et grosso modo, matérialiste, scientifique et dialectique). Ce faisant, il a donné prise à sa propre subversion par la théorie économie capitaliste. Celle-ci a poursuivi son développement d’économie politique vulgaire, passant de la théorie économique classique (celle issue de Adam Smith, continuée par Ricardo, pédagogisée par Say) à la théorie économique néoclassique (grosso modo, celle qui donne légitimité scientifique à l’idéologie capitaliste régnante), et au passage, elle ne s’est pas privée de faire son marché chez Marx. Elle a absorbé et orthodoxisé de nombreux concepts et conceptions marxistes en les extrayant (avec succès !) de leur gangue idéologique pour les recalibrer au compte de sa propre mixture idéologique. Cela permet, dans tous les cas, aux adeptes du capitalisme de monter une critique « scientifique » du marxisme comme une théorie économique « dépassée » ; d’autre part, cette théorie et l’idéologie qu’elle porte est assimilée au stalinisme afin de les discréditer sur le plan des faits. Le prodigieux développement industriel de l’URSS dans les années 1920-30 avait d’abord paru une victoire pour le communisme même s’il s’agissait là, en réalité, plutôt de stalinisme, c’est-à-dire d’une mobilisation autoritaire des facteurs de production par le pouvoir bureaucratique, avec recours au terrorisme d’Etat et au culte de la personnalité. De nombreux régimes politiques qui n’étaient pas le moins du monde communistes dans leur vision – qui avaient même opté pour une alliance avec les puissances capitalistes – ont adapté cette méthode soi-disant communiste parce qu’elle semblait avoir réussi à combiner une transformation rapide de l’économie par voie industrielle (un développement) et la stabilité du pouvoir politique (à quel prix). Ce n’est pas à dire que l’idéal communiste était totalement absent du stalinisme, mais il avait été fossilisé, un peu comme Lénine transformé en momie.

Dans tous les cas, l’échec final de ce système – et ses crimes – a été triomphalement saisi par les griots du capitalisme pour chanter leur victoire sur le communisme. Comme tous les batelages, cela sert à détourner l’attention de la question fondamentale : à quoi sert cette victoire ? Quelle est la finalité de tout ceci ?

La finalité du communisme au moins était claire : libérer enfin l’être humain de la première de toutes ses servitudes, celle à la matière, c’est-à-dire, concrètement, celle au travail (c’est la servitude mère dans la mesure où la nécessité du travail a mené à la division du travail qui a mené à la hiérarchie sociale, puis de là à l’exploitation et à l’aliénation, etc., etc.) afin de le rendre à ce que Marx appelle son essence générique, son Gattungswesen, sa pleine potentialité humaine. C’est cette finalité qui fait du communisme une idéologie humaniste. Et naturellement, on peut penser que cette finalité est irréaliste ou irréalisable. Le Gattungswesen me semble un peu l’équivalent marxiste du Surhomme nietzschéen ou du Insan al-Kamil (« l’homme achevé ») de la théologie mystique musulmane, une utopie, un beau rêve, un horizon. Mais ce qui importe est moins qu’il puisse un jour exister que ce qu’il peut inspirer en nous en termes d’actions et de valeurs. Le chrétien mystique qui s’adonne à l’imitation de Jésus Christ en cultivant concrètement l’humilité et l’amour du prochain sait qu’il ne sera jamais Jésus Christ – mais reflète néanmoins une lumière (la lumière d’un idéal) qui rend le monde environnant moins infernal, plus « humain ». Le fait qu’il y a eu l’Inquisition et la morale saint-sulpicienne dévalorise-t-il un tel résultat ? Et faut-il du coup renoncer à tout idéal ?

Le capitalisme, à cela, répond « oui », autant qu’on puisse en juger. Il n’a, quant à lui, aucun idéal humain à proposer. En notre temps, peut-être le plus bel horizon (beau à sa façon) qu’il nous propose est celui du « rêve américain », le bonheur quelque peu porcin du consommateur dans une société où la servitude au travail est justifiée par non pas un idéal humain, mais une certaine idée de la « nature humaine » qu’on nous présente gouvernée par la cupidité, l’envie, etc., toutes choses d’ailleurs puissamment décrites par Marx comme des effets de la culture capitaliste, et que cette dernière accepte sans voir là aucune raison de s’en excuser.

Le capitalisme calomnie la nature humaine, mais comme cette dernière est chose très plastique, elle peut être pliée à ses exigences par l’impression d’une force adéquate. Je ne lis jamais sans sourire un propos qui semble être toujours de rigueur dès qu’on évoque l’Allemagne nazie : « Comment une société si civilisée a-t-elle pu descendre dans de tels abîmes de barbarie ? » Mais de tels abîmes, nous dansons dessus ! Le capitalisme, c’est un brillant vernis de civilisation sur des gouffres de barbarie, le paradis trônant au dessus des neufs cercles de l’enfer, l’iPhone et les mines meurtrières du Congo, Primark, JC Penney, Walmart (la « civilisation » pour les masses) d’un côté, la tragédie de Rana Plaza de l’autre – et les deux se tenant et se générant mutuellement. « Nous sommes tous des Juifs allemands » disaient les jeunes rêveurs de 1968 – mais aussi bien, « nous sommes tous des nazis ».

Mais pourquoi toutes ces vaticinations ?

C’est curieusement le train de pensées dans lequel m’a entraîné la nouvelle de la rupture, par Donald Trump, du pacte censé empêcher l’Iran de se doter de l’arme nucléaire, le parapluie des petits ennemis des Occidentaux – et on verra bientôt pourquoi.

Bien entendu, les motifs immédiats de Trump ne sont pas directement liés au capitalisme et relèvent essentiellement de deux « causes », la beauferie de Trump (parangon du « Ugly American ») et ce qu’on appelle, depuis le livre de Mearsheimer et Walt, le lobby israélien. La première cause renvoie en fait assez directement au capitalisme et est celle qui me paraît la plus importante. La seconde cause renvoie, elle, à un phénomène pathologique plus localisé, la maladie obsidionale du sionisme. Je commence par elle pour m’en débarrasser.

Le lobby israélien n’existe pas qu’aux Etats-Unis – c’est une coalition « loose » (lâche), comme disent Mearsheimer et Walt, qui, par là même, s’organise à travers tous les pays occidentaux, et pas ailleurs. C’est un phénomène occidental, quoique centré sur les USA. Il y a quelques temps, un ami à moi, historien hollandais, a écrit un article sur un épisode de l’histoire du Niger dans les années 1960 pour une revue française. L’article mentionnait le fait que le régime autoritaire du Niger de l’époque recevait un encadrement technique de la part d’Etats étrangers pour organiser la répression de ses opposants. Les Français formaient les tortionnaires et leurs agents participaient directement aux séances de torture ; les Israéliens entraînaient les miliciens et fournissaient des armes à ce corps extramilitaire, les chiens de garde du régime. Il a subi des pressions pour exciser l’allusion (un petit bout de paragraphe dans un papier d’une trentaine de pages) à l’implication d’Israël – mais pas à celle de la France, bien que la revue soit française. Il a fallu que je l’aide à reformuler ce passage de façon à ce que l’implication d’Israël soit mentionnée (c’est tout de même un fait historique !) mais de façon lénifiante.

J’ai vu d’autres exemples de cette puissance et vigilance confondantes du lobby israélien aux Etats-Unis, y compris d’ailleurs à la sortie du livre de Mearsheimer et Walt (à l’origine, le livre était un article commandité par la revue The Atlantic Monthly, qui a finalement refusé de le publier, comme d’ailleurs toute autre revue américaine, si bien que les auteurs se sont vus contraints de le publier en Angleterre, dans les pages de la London Review of Books). Une fois, le département de science politique où j’étais étudiant, en Floride, avait invité le brillant théoricien Benjamin Barber qui est venu nous livrer une réflexion éblouissante sur les conneries américaines au Moyen-Orient. J’étais sous le charme, tellement la démonstration était convaincante, irrévérencieuse et solidement étayée. Mais je sentais vaguement qu’il lui manquait quelque chose, jusqu’à ce qu’un enseignant d’origine algérienne évoque comme faisant partie de l’équation le conflit israélo-palestinien. Intervention très sensée et d’ailleurs plutôt low-key. A mon grand étonnement, Barber rejeta ce facteur d’une façon tranchante qui contrastait avec la subtilité et l’esprit d’ouverture dont il avait fait montre jusque là – et l’Algérien se le tint d’autant plus facilement pour dit que personne ne releva, comme si on venait de toucher à un tabou.

Le lobby israélien aux USA est aussi politisé. Son expression centrale est une alliance entre les droites israélienne et américaine. Il demeure agissant sur le parti démocrate, en partie du fait de son influence dominatrice sur l’opinion publique des élites et sur la presse grand public, mais aussi pour des raisons plus subjectives ayant à voir avec l’horreur de l’antisémitisme et le souvenir des camps de la mort. Mais il est plus puissant à travers le parti républicain pour des raisons plus perverses. Le parti républicain est le parti des antisémites, mais aussi des sectes protestantes, dont les chrétiens sionistes ; c’est aussi le parti du nationalisme américain, qui s’est conçu sur la base de la colonisation territoriale et du refoulement et de la destruction des Amérindiens. Le nationalisme américain comprend viscéralement la situation des Israéliens, perçus comme un peuple de culture occidentale s’emparant d’un territoire contre des non-Occidentaux pour fonder un pays « civilisé », qui plus est, dans l’une des terres sources de la culture occidentale.

Au début de mes études aux USA, je fréquentais un jeune étudiant républicain qui avait décidé de devenir mon ami. J’étais alors assez naïf et peu au courant, mais je comprenais aussi qu’il essayait de m’attirer vers son bord, parfois d’ailleurs en tentant de la corruption – la corruption au sens profond, celle du goût et de l’idéal. Un jour d’hiver, il me fit l’éloge de ses gants fourrés de peau de lapin. Il insista pour que je les essaie, et il n’aurait pas dû. Je les essayais bien et je ne sache pas que ma main ait jamais éprouvé une telle douceur – une tiédeur pelucheuse qui protégeait complètement la main du froid (ce que peu de gants réussissent à faire dans la rigueur de l’hiver continental du Kansas) et l’enveloppait en même temps de caresses. Un tel délice fit un déclic dans mon esprit – je vis Babylone, je le vis comme un agent de Babylone, et une fois cette impression acquise, mes yeux furent pour ainsi dire dessillés. Néanmoins, je continuai à le fréquenter et un jour, nous parlâmes du soutien inconditionnel des Etats-Unis à Israël que je lui dis ne pas comprendre. Nous en avions assez appris dans un cours que nous prenions en commun pour savoir qu’il ne fallait évoquer aucune explication rationnelle. Il évoqua du coup une explication irrationnelle : « Nous soutenons toujours ceux qui nous ressemblent ». Sur le coup, je ne compris pas : « Mais qui vous ressemble ? » demandai-je. « Les Juifs », répondit-il. Mais à l’époque, je n’avais pas assez d’œil américain pour qu’une telle proposition me fût une évidence, et ma réponse le déconcerta manifestement : « Mais les Juifs ressemblent plutôt aux Arabes, ils sont tous de langue et de culture sémite. Shalom, Salam ».

Il avait cependant raison d’une autre façon – ce n’était pas tant les Juifs qui ressemblaient aux Américains que les Israéliens, au moins dans leur dessein historique.

La cause palestinienne est, de ce fait, un défi secret au nationalisme américain, et grâce à la base sentimentale que le lobby israélien a pu exploiter à ce niveau, la délégitimation de cette cause a pu se propager dans le discours commun. Aux USA, le discours public commun se réfère bien plus au « droit » d’Israël de « se protéger » et d’« exister » qu’à celui des Palestiniens de survivre ou même de vivre. Dans cette ambiance, un nationaliste primaire du type de Trump ne peut que se jeter avec la pétulance que l’on a vue dans un soutien sous forme de chèque en blanc à la droite israélienne – la faction sioniste qui ne montre ni regret ni remord des déprédations et de l’inhumanité de « l’Etat juif ». Le discours public américain se montre d’ailleurs assez schizophrène là-dessus. Aujourd’hui, il n’y a pas de commentaire politique plus vicieux à l’égard de Trump que celui des satiristes des émissions nocturnes (late night shows), comme par exemple Stephen Colbert et Trevor Noah. Tous, cependant, présentent l’Iran comme un pays doté d’un régime foncièrement antisémite dont l’objectif semble être de rééditer les exploits de Hitler – parce que ce régime parle de détruire « l’entité sioniste ». Pourtant, l’Iran a une importante minorité juive qui a la liberté du culte et est traitée correctement – sans comparaison possible avec la manière dont Israël traite les musulmans.

Trois choses me paraissent évidentes ici : (1) le régime iranien n’en a pas après les Juifs, mais après Israël en sa qualité d’« Etat juif » (« entité sioniste ») ; (2) et dans la mesure où les Israéliens veulent continuer à être un « Etat juif », l’Iran khomeyniste ne peut qu’être leur ennemie ; (3) donc pour mettre fin à cette adversité, il faut un « regime change », soit que l’Iran cesse d’être khomeyniste, ou qu’Israël cesse d’être sioniste.

Le projet de la droite israélienne est, bien naturellement, de faire plutôt triompher la première « solution », d’où la haine véritable qu’a inspirée à Netanyahou la personne même de Obama (Susan Rice, alors conseillère à la sécurité nationale, s’est plainte auprès de la ligue anti-diffamation que la seule chose que Netanyahou n’a pas dite sur Obama, c’était de le traiter de « sale nègre ») à cause de son « deal » de dénucléarisation avec l’Iran. Ce pacte, qui a alarmé non seulement Israël mais aussi l’Arabie Saoudite, allait « normaliser » l’Iran, c’est-à-dire le réintégrer dans les circuits de l’économie capitaliste mondialisé gérés par Washington et le remettre en contact avec la diplomatie occidentale. La recrudescence d’influence que cela donnerait à l’Iran était une menace existentielle pour Israël « Etat juif » et un danger géopolitique pour l’Arabie Saoudite « Etat sunnite orthodoxe ». D’où nécessité absolue de détruire ce pacte.

La vision politique de Obama, en poussant ce pacte, cadrait avec son projet de extirper au maximum les USA du Moyen-Orient, région pour lui en panne irrémissible du fait de pesanteurs historiques que les Américains n’avaient pas vocation à (ni surtout le pouvoir de) détruire. Il faut bien y être présent, vu le legs des interventions américaines passées, mais l’avenir, pour les USA, se trouvait, de son point de vue, dans les régions dynamiques du monde, où les gens voulaient aller de l’avant, au premier chef l’Asie orientale, mais aussi l’Afrique subsaharienne (en dépit de l’inanité de la politique africaine de Obama, un temps plus long ou moins entravé par les obstructions d’un congrès républicain aurait révélé qu’il avait bien une vision pour l’Afrique). Normaliser les relations avec l’Iran permettait de rééquilibrer un terrain de jeu où la pathologie israélienne et l’obsession sunnite des Saoudiens forçaient les Américains à choisir un camp, et à participer aux guerres de ce camp. De plus, si un lien était établi avec l’Iran, l’adversaire russe en serait affaibli.

Trump, qui se pose en anti-Obama, ne pouvait que ruer dans ce brancard, même si de façon apparemment illogique.

Au-delà de son anti-obamisme, qui est réel et exprime un sentiment répandu dans la partie « beauf » de sa base (celle avec laquelle il se sent le plus à l’aise), cependant, il y a une logique obtuse dans la plupart de ses actions – et là, on quitte la cause explicative par le lobby israélien.

Obama était un libéral foncier dans le sens où il était persuadé que, dans l’ordre capitaliste du monde (auquel il adhérait entièrement), on peut se battre pour le progrès, et le progrès fait de nous tous des gagnants, car on peut coopérer à la croissance et à la préservation des ressources, si bien que, « la montée des eaux élèvera tous les bateaux », selon une métaphore qui confirme, tout en la prenant à rebours, celle du ruissellement. Il n’était pas si optimiste qu’il ne pensait qu’il fallait se battre pour un tel résultat, mais il aimait à exprimer une forme de patriotisme américain suggérant qu’au final les Etats-Unis étaient définis par ce sens du progrès capitaliste ouvert à tous – potentiellement au moins.

Trump n’a pas cette vision du capitalisme et du patriotisme. Pour lui, le capitalisme lui-même est une guerre dans laquelle il y a forcément des gagnants et des perdants. Aussi curieux que cela paraisse, c’est essentiellement ainsi qu’il voit le pacte avec l’Iran. La question nucléaire le préoccupe peu et apparaît comme un simple prétexte (le fait étant que si le pacte s’effondre, rien – à moins d’une guerre ouverte – n’empêchera l’Iran de reprendre sa fabrication de la bombe atomique). Ce qui l’enrage, c’est le fait que dans ce pacte, selon lui, les USA ne « gagneraient rien », en termes monétaires. C’est un deal qui allait enrichir les Iraniens au détriment des Américains comme – suivant sa plainte éternelle – la terre entière est en train de s’enrichir aux dépens des Américains. Qui plus est, geint-il, en ouvrant le marché iranien, on permet aussi aux autres pays de s’enrichir à travers les relations économiques avec l’Iran – les pays européens, la Russie, la Chine, le Japon. Cette idée lui est proprement insupportable, lui qui a promis à ses électeurs qu’ils allaient tellement gagner, gagner, gagner qu’ils se fatigueraient de gagner (et comme pour lui gagner se fait nécessairement aux dépens d’autrui, on conçoit que tant de gagnerie, si elle devait se produire à la façon qu’il envisage, laisserait un monde totalement anémié sur lequel trônerait une Amérique repue à l’estomac distendu). Déjà en septembre 2015, Trump avait attaqué le pacte sur cette base lors d’un grand meeting républicain à Washington. Se plaignant des flux financiers qui allaient entrer en Iran du fait de la levée des sanctions, il mentionna hargneusement les autres pays parties au pacte – la Grande-Bretagne, la France, l’Allemagne, la Chine et la Russie – qui allaient en profiter pour passer des contrats lucratifs. « Tous ces pays vont faire des affaires avec l’Iran », dit-il, « Ils vont gagner beaucoup d’argent… Et nous n’aurons rien. Nous sommes dirigés par des gens très, très stupides ». Bien entendu cela n’était pas vrai. Par exemple, en décembre 2016, quelques semaines après l’élection de Trump, Boeing a annoncé un deal de 17 milliards de dollars pour fournir 80 appareils 737 et 777 à Iran Air, la compagnie nationale – accord qui, selon une déclaration de Boeing, allait soutenir 100 000 emplois dans la filière aéronavale américaine durant toute la période de fourniture. Quelques mois plus tard, Boeing signa un accord de vente avec la compagnie privée Aseman Airlines pour la fourniture d’une trentaine de 737. Tout cela, affirma Boeing, résultait de la levée des sanctions. D’autres compagnies américaines se sont engouffrées dans le marché ouvert, notamment dans les domaines de l’énergie et du pétrole et dans celui de l’électroménager – en tandem avec des firmes européennes.

Les accords de vente de Boeing n’ont pas encore été finalisés et ont été suspendus après la décision de Trump. De façon caractéristique, dès l’annonce faite, l’ambassadeur américain en Allemagne (le pays européen que Trump déteste le plus parce qu’il « gagnerait » trop) a tweeté, « les entreprises allemandes faisant des affaires en Iran doivent immédiatement réduire leurs opérations ». Il faut surtout empêcher les autres de s’en mettre plein les poches.

Pour Trump, le plan semble être d’appliquer à l’Iran les mêmes mesures qui ont détruit l’Irak et permis aux Américains de s’essayer à un « regime change ». Les sanctions contre Saddam Hussein avaient tellement laminé l’Etat irakien que l’invasion fut une promenade de santé (mais pas moins brutale pour autant). La haine contre le régime de Hussein était très forte en Irak non pas à cause du caractère oppressif du régime, mais du fait de la combinaison entre l’oppression et la misère sans nom causée par les embargos. Du coup, Washington était persuadé que l’établissement d’un nouveau régime ne serait pas difficile. On a vu le résultat – mais cela n’empêche pas Trump, aiguillonné au surplus par le lobby israélien et acclamé par les Saoudiens, de rechercher le même résultat en Iran. (John Bolton, son nouveau conseiller à la sécurité nationale, est un croisé du « regime change » en Iran). Idéalement, une fois le régime khomeyniste tombé, Washington pourrait imposer au pays un gouvernement vassal qui, d’une part laisserait le Moyen-Orient au magistère israélo-saoudien, et d’autre part réserverait le gâteau économique iranien aux firmes américaines.

Comme dit le sarcasme américain, « What could go wrong ? »

Ce qui pourrait être révélateur dans ce plan, c’est l’attitude des puissances européennes, si toutefois le mot « puissance » est adéquat ici. Si Washington rétablit les sanctions de son côté, pourraient-elles continuer à commercer librement avec l’Iran ? L’effondrement du pacte ne porterait pas, économiquement parlant, autant préjudice à l’Iran que l’embargo contre l’Irak ne l’a fait jadis à ce pays. D’abord, la Russie et la Chine, qui mettaient auparavant en œuvre les sanctions et qui n’ont pas, et ne vont pas, dénoncer le pacte, maintiendront leurs relations économiques avec l’Iran, surtout si ce dernier a l’intelligence de continuer, pour le moment, à respecter le traité. L’Iran continuera donc de bénéficier d’une intégration substantielle, quoique non totalement satisfaisante, à l’économie mondiale, ce qui n’était pas le cas de l’Irak. La Chine et la Russie ne pourront pas satisfaire tous les besoins en commodités industrielles. Si Boeing ne vend pas ses avions aux compagnies iraniennes, ces dernières devront soit se contenter d’appareils plus petits produits par les Russes (Aseman a d’ailleurs commandé une quarantaine d’appareils Sukhoï il y a une semaine), soit faire appel au grand rival de Boeing, Airbus (qui a d’ailleurs signé un accord de vente d’une centaine d’appareils avec les Iraniens). Trois Airbus ont déjà été livrés à cette heure. Le problème avec les Européens, c’est d’une part l’état de vassalité où ils se trouvent vis-à-vis de Washington, et d’autre part le niveau élevé d’intégration de leurs circuits d’échange et de production avec ceux des Américains. Si une loi d’embargo frappe, par exemple, des pièces fabriquées par des firmes américaines pour Airbus, comment cette compagnie et ses Etats parents vont-ils s’adapter à cette donne vis-à-vis de l’Iran ? Et si Washington parvient à forcer les Européens à s’aligner sur sa posture aberrante et, quant au fond, anti-européenne (posture d’ailleurs unanimement dénoncée par les capitales européennes), qu’est-ce que cela nous apprend au sujet de l’Europe ?

Et surtout, qu’est-ce que tout cela nous apprend sur le capitalisme ?

Les idéologues du capitalisme se montrent en ce moment très enthousiastes à l’égard du président français Macron. Forbes l’a récemment adoubé « leader of the free markets ». Mais comme le remarque un édito sceptique du Global Times (la plateforme média des Chinois), la France n’a pas le poids nécessaire pour un tel leadership puisqu’une menace de Washington pourrait la faire rentrer dans les rangs.

D’un autre côté, Washington ne peut rien de ce genre contre Pékin ou Moscou. Les sanctions euro-américaines contre la Russie sont certes dommageables pour l’économie russe, mais pas au point de la faire broncher (et d’ailleurs jusqu’où peuvent-elles aller, étant donné l’addiction des Européens au gaz russe ?) Des sanctions contre la Chine sont inconcevables. Quels que soient les rêves de « regime change » à Pékin qui peuvent hanter les nationalistes d’Europe et d’Amérique, ils ne peuvent imaginer l’obtenir à la façon dont ils l’ont obtenu à Baghdad et dont ils croient pouvoir l’obtenir à Téhéran. Si celui-ci subit des sanctions, ce n’est pas uniment parce qu’il cherche à se doter de l’arme nucléaire, c’est surtout parce qu’il a une économie de taille moyenne et de revenu moyen – donc sanctionnable.

Mais cet ordre des choses n’a pas été créé par Trump. Le discours de la mondialisation a voulu nous faire croire que désormais, face au capital, les Etats ne comptent plus tant que ça et ne peuvent pas avoir d’effets intrinsèques sur le fonctionnement d’une économie régie par les impératifs du marché. L’impact des actions des Etats ne serait pas anodin, mais il serait externe, un peu comme un « choc » naturel (sécheresse, tremblement de terre), lorsque l’Etat ne se plie pas à être un bon outil pour « les marchés ». C’est le discours du capitalisme progressiste, qui veut croire que la force matérielle et les sentiments politiques ne sont pas des facteurs économiques. Quant on vient d’un pays du Sud, on ne peut évidemment pas croire cela. Il est difficile, pour le citoyen d’un pays d’Afrique francophone, de supposer qu’un président français puisse être un leader du « marché libre ». Mais des affaires comme celle des sanctions contre l’Iran révèlent que cette position de l’Etat et du politique, facteurs économiques suprêmes, n’est pas limitée aux pays pauvres. Les Etats ont certes dû s’ajuster et en rabattre pour permettre l’intégration des circuits économiques permettant au capital d’atteindre des rendements assez élevés dans la production des rentes pour créer les emplois (perpétuer la servitude du travail) que leurs nationaux, acquis à l’idéologie du capitalisme et d’ailleurs astreints par les obligations de l’économie du numéraire, pensent nécessaires à une existence décente. Cela ne veut pas dire, cependant, qu’ils ne détiennent pas un certain pouvoir sur le fonctionnement de ces circuits. Ce pouvoir est variable. Il est plus important à Washington qu’à Paris (et Bruxelles, qui essaie d’être l’équivalent de Washington, ne peut le devenir du fait précisément de l’existence de plusieurs Etats européens), plus important à Paris qu’à Abidjan, plus important à Abidjan qu’à Niamey. A Niamey, nous touchons à la nullité du pouvoir d’Etat, d’un pouvoir d’Etat – au moins pour ce qui est de l’extérieur – presque totalement à la merci du capitalisme mondialisé : mais même ici il est possible, le principe de l’Etat (qui est l’action) existe, très faiblement ou léthargiquement – un peu comme ces formes de vie lente des grands fonds marins qui sont trop peu oxygénées (par le capital justement) pour déployer une énergie frétillante, mais qui n’en bougent pas moins.

C’est l’action des Etats qui a plongé l’Iran dans la récession, non pas un cycle économique ou un manque de ressources humaines, ou quelque autre déficience dans les facteurs « purement » économiques, etc. En 2016, suite à la levée graduelle des sanctions, la Banque mondiale a noté déjà un redressement significatif de l’économie iranienne.

Une conclusion, qui nous ramène à notre point de départ, c’est que dans le fond, la misère du monde est voulue. Non pas voulue au sens d’un propos délibéré, mais résultant du fait que le capitalisme n’est pas un humanisme. J’évoquais, dans un billet précédent, la manière dont les Romains avaient réussi à répandre la prospérité à travers leur empire. Ce n’était certes pas un modèle. Cette prospérité reposait en bonne part sur le travail servile. Mais contrairement à l’esclavage raciste des Amériques, l’esclavage romain était régulé par un taux élevé d’affranchissements et d’absorption assez fréquente des affranchis dans les plus hauts parages de la société – et la prospérité était géographiquement uniforme pour l’essentiel, en dépit d’une hétérogénéité culturelle et d’une technologie des transports (lente) qui donnaient à l’Empire romain les dimensions d’un continent. Rome n’avait pas une économie capitaliste et tout était fait différemment et basé sur d’autres principes, en dépit des similarités externes. Ces principes n’étaient pas dénués d’humanisme. Aujourd’hui, particulièrement dans l’hémisphère occidental, domaine des monothéismes abrahamaiques, on a du mal à concevoir un humanisme qui n’aurait pas des racines religieuses. L’humanisme romain avait des racines philosophiques (post-socratiques essentiellement : stoïciennes, épicuriennes, pyrrhoniennes) et a produit le premier et bref humanisme européen, celui de la fin XVe-début XVIe siècle, sorte de mariage entre christianisme et philosophie, symbolisé en particulier par Erasme. Il a organisé différemment l’économie. Les Romains ont curieusement laissé peu d’écrits sur ce dans quoi ils excellaient – l’ingénierie par exemple, et certainement l’organisation de l’économie. La vision que nous en avons, à travers les historiens modernes, est filtrée par nos idéologies modernes, le marxisme et le capitalisme – et il faudrait, pour y voir clair, plus de développement dans le domaine de l’anthropologie historique (cette formule paraît un oxymore, tant l’anthropologie cultive la vision statique des choses, et l’histoire la vision dynamique).

Toujours est-il que là – mais aussi dans d’autres empires (voir la description du système économique inca par Herbert Kein par exemple, en extrait ici ; ou même les conclusions où me mènent mes recherches sur l’empire Songhay ; voir aussi le livre de Polanyi, La Subsistance de l’homme) – la volonté a abouti à un autre monde, à un monde où l’économie n’est pas l’ennemie d’un idéal humain, et n’aurait pu être réduite à l’état de hochet pour un « beauf » couronné.

Notes trouvées…

Trouver ces notations en faisant le menage dans mes fichiers, datant de 2004. Celle sur les romans policiers me semble l’amorce d’un essai qui pourrait être intéressant.

Combien de fois, parlant avec quelqu’un qu’on connaît depuis un ou deux ans, ne se dit-on pas : « Mais nous avons déjà eu cette conversation ! » C’est dans ces moments qu’il faut faire réflexion que la personnalité morale a le même genre d’épaisseur qu’un tronc d’arbre ou qu’un bloc de kaolin.

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Le roman policier – ou, pour lui rendre son titre anglais, le roman d’investigation : c’est un genre littéraire d’une incongruité complète. L’auteur nous parle d’un crime, nous présente des perspectives et des indices, nous en cache d’autre, et nous fait croire (si nous le permettons) qu’il a réussi là où ni Balzac ni Zola n’ont réussi, qu’il a recréé le monde dans sa neutralité objective, qu’il nous le présente exhaustif et fini, comme un livre ouvert – c’est le cas de le dire – où nous devons rivaliser avec lui, avec son héros, d’intelligence et d’intuition, pour débusquer l’assassin. L’énigme est ce qui m’intéresse le moins dans ces œuvres, et ce qui me dérange le plus. Les auteurs de ce genre qui ne font que toucher et retoucher les points de leur énigme me perdent aussitôt. Ceux qui m’amusent par les touches et retouches données aux nombreux personnages secondaires, par ces tableaux de mœurs incroyablement parfaits, dans leur vérité mi-journalistique, mi-commérage, qu’on trouve à chaque page des livres d’Agatha Christie, ceux-là me font oublier le cadavre et l’assassin, prétexte à pénétrer dans les chambres fermées et à obliger les gens à dévoiler leur âme, prétexte, du reste, dont le dénouement m’ennuie ou m’indiffère.

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Chez certains, ce qu’on appelle amour se nourrit de pitié. L’attention concentrée qu’ils ont à l’égard d’une personne leur en révèle toutes les faiblesses, toute la mortalité. Ils découvrent alors des vérités humaines qui échappent aux philosophes, et même aux poètes.

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J’aime :

L’odeur de la tubéreuse et du cacao.

Le son des calebasses, du balafon (son liquide !), du violon, d’une pièce de cent francs tombant sur du ciment.

Les formes rondes, créant des ombres et de la lumière, de la chaleur et de la fraîcheur.

La vision de l’eau douce — fleuve, lac. Non pas la mer, qui me fatigue et m’humilie.

Voyager en esprit dans le passé, me représenter en train de parler avec une mère de famille, en Perse, sous Shah Abbas, ou vivre au sein d’une race disparue, les Byzantins.

Le mois d’octobre, quand le vent souffle mollement, et il y a des feuilles d’arbre par terre.

La couleur orangé, la couleur bleue nuit, les vêtements noirs.

Les jours de soleil et les nuits d’orage, quand je suis enfermé dans ma chambre et peux regarder par la fenêtre.

La fraîcheur d’imagination.

Les paysages dégagés, qui ont de grands lointains où on imagine des pays nouveaux

Ou peut-être des pays très anciens.

L’odeur du papier, le bruit délicat et chic de la page qui tourne.

Questions d’idéologie

Reçu hier un rapport sur une étude commandée à des universités africaines sur la « migration ». Je dois participer à un atelier de validation. Ce genre de séances me met toujours un peu mal à l’aise. Sous des apparences de réunions d’experts attelés à réfléchir sur un problème préoccupant en vue d’offrir des solutions pratiques sous forme de « recommandations », il s’agit aussi de rituels (au moins sur ce genre de sujets) participant à l’effort de légitimation idéologique du statu quo de l’économie politique internationale et de ses profonds déséquilibres et radicales injustices (ayant lu le rapport, j’ai pu constater qu’il ne fait pas à cet égard des vagues – même pas des vaguelettes).

J’ai commencé à m’apercevoir de cet aspect « rituel » après avoir assisté à quelques unes de ces réunions en 2016 (sur « la violence extrémiste ») et en 2017 (sur « les migrations »). J’ai constaté qu’il est impossible d’y poser les questions adultes, celles ayant à voir avec le désordre du monde et le fait de ne pas se payer de mots. De telles questions font toujours « faux pas » et attirent des regards fuyants et des silences embarrassés, ce qui révèle l’anicroche au rituel.

La vision standard présidant à ces réunions, commanditées par des organisations occidentales, est la suivante : la crise à examiner provient du Sud ; ses causes se trouvent au Sud et relèvent de – ici un catalogue de toutes les « déficiences » du Sud du point de vue des normes occidentales à la mode (certaines de ces normes changent en général suivant les aléas de la vie politique aux Etats-Unis – ainsi, dernièrement, on nous bassine avec la « liberté religieuse ») : corruption, dictature, croissance démographique galopante, religions et traditions plombantes, inégalité de genre, etc., etc. ; les solutions proviendraient cependant largement du monde occidental, à travers le financement de programmes d’aide et de sensibilisation ; pour mettre au point ces programmes, il convient de recueillir les recommandations des experts.

Evidemment, cette vision et les procédures à travers lesquelles elle se déploie représente elle-même un problème fondamental.

Dans un billet précédant, j’évoquais la tentative du gouvernement du Niger de mettre au point une politique de réforme fiscale capable d’élargir la pression fiscale sur la surface sociale, et j’indiquais le fait pour le moins curieux que ledit gouvernement pense pouvoir le faire en neutralisant par la force les conditions du dialogue politique dans un contexte formellement démocratique. Cette attitude a plusieurs causes. L’une d’entre elle, très certainement, se trouve tout simplement dans le jeu à haute température des passions et des ambitions politiques dans lequel tout les coups semblent permis pour « survivre », quitte à désarticuler davantage un appareil institutionnel relativement fragile (et à créer peut-être par là des dangers inédits). Mais dans le cas d’espèce, on doit aussi souligner la « logique de sous-préfet » qui caractérise les gouvernants africains (ou des pays du Sud plus généralement) dans leur travail, ou ce qui est censé être leur travail. Bien souvent – et c’est le cas ici – la politique de réforme envisagée est poursuivie sur la recommandation (litote) d’organismes internationaux (en l’occurrence le FMI) après une série d’études et de réunions d’experts. Comme l’expertise ne se préoccupe pas de réalités politiques, la recommandation est fermement communiquée, et le gouvernement cible doit se débrouiller pour l’appliquer à ses risques et périls. Ce dernier n’a pas de vision propre et n’est pas animé par une idéologie. Je ne doute pas que la plupart des gouvernants africains aiment leur pays – je ne mets pas en doute leurs sentiments. Mais cela ne suffit pas pour agir de façon autonome : il faut organiser ces sentiments par une doctrine, et mettre en rapport les deux éléments constitutifs du moteur d’une idéologie, la pensée et les sentiments. En l’occurrence, cependant, la pensée provient des experts – « internationaux » de surcroît, c’est-à-dire professionnellement dépourvus de sentiments – et leurs sentiments patriotiques réels sont mis sous le boisseau. Devenus de simples exécutants, ils développent une mentalité de sous-préfet. Et un sous-préfet ne dialogue pas, il administre.

Mais d’un autre côté, ceux qui sont censés fournir la pensée de façon endogène suivent le même chemin. Les universitaires africains sont devenus essentiellement des experts et des consultants, non des créateurs de savoir et des défricheurs de pensée critique, née des urgences et des complexités souvent angoissantes du réel. Il y a deux ans, j’ai moi-même fait une étude sur les chercheurs nigériens. L’étude, soit dit en passant, a été commanditée par un organisme international qui ne semble pas avoir apprécié ma recommandation principale (pour des raisons que je comprends un peu, car une telle recommandation ne recevrait pas beaucoup d’échos auprès de ses bailleurs de fond) : conseiller aux gouvernements des pays du Sud de mettre en place des centres nationaux de la recherche capables (réellement capables) de faciliter, de financer et d’inciter activement à la production de recherche indépendante afin de mettre fin au primat de l’expertise et de la consultance dans leurs systèmes universitaires (modèle du genre, le Social Science Research Council des Etats-Unis). Quoi qu’il en soit, j’ai découvert à cette occasion que les chercheurs nigériens (mais ils ne sont pas les seuls) sont globalement sujets à deux « syndromes » : la tour d’ivoire et le lucre.

Le chercheur de la tour d’ivoire suppose que la recherche doit être dissociée des effets polluants du réel environnant, source de « biais » et de « subjectivisme ». Concrètement, cela veut dire que le chercheur ne doit pas s’adresser au grand public mais uniquement à ses collègues, à travers des conférences professionnelles et des publications académiques. Il en résulte que les chercheurs nigériens ne s’intéressent pas aux techniques du « public engagement » permettant de faire connaître les résultats de la recherche de manière à avoir un large impact sur le public (conférences ouvertes, émissions radiotélévisées, publications dans la presse grand public ou d’ouvrages de vulgarisation, collaboration avec les associations et les groupes de jeunes, etc.) et, par ricochet, sur le gouvernement ; ils ne se sont pas non plus organisés en un sphère intellectuelle capables de débattre (par écrit ou dans des groupes de pensée) des questions fondamentales et existentielles qui devraient orienter leur recherche et lui conférer de l’intérêt aux yeux de leurs compatriotes. Au lieu de quoi, la plupart des chercheurs que j’ai interviewé m’ont fait savoir que « les Nigériens ne s’intéressent pas au savoir », « fait » dont ils ne cherchent la cause que dans quelque fumeux atavisme, non pas dans leur propre comportement. Je ne les blâme pas nécessairement : la tour d’ivoire est la tentation la plus commune du monde universitaire partout dans le monde. Elle découle, de façon structurelle, de l’organisation même de l’université et du fait que le formatage universitaire favorise, paradoxalement, l’individualisme et l’inflation des égos. Le fait est simplement que, dans d’autres contextes, le monde universitaire est si vaste qu’une masse critique a été franchie permettant une certaine diversification des attitudes et l’apparition de « formes de vie » (pour ainsi dire) hospitalières au « public engagement », au travail collaboratif et aux grands débats. Par ailleurs, l’attitude « tour d’ivoire » est, dans beaucoup des pays africains (hors Afrique du Sud et Nigeria), déterminée par une vie politique claustrophobe et, dans de nombreux cas, dépourvue de retenue, ce qui inhibe les quelques velléités d’en sortir qui pourraient exister ici et là. Un effet similaire est du reste obtenu ailleurs (pays développés) par le pouvoir qu’exercent sur l’accès au public les grands médias, ce qui est pour le moins pervers, puisque la claustrophobie (politico-économique) est maintenue à travers précisément les moyens techniques qui sont en mesure de la dissiper. Au Niger, beaucoup d’universitaires sont devenus, ces derniers temps, des « conseillers » à la Présidence ou à la Primature. Mais c’est apparemment plus en qualité de partisans que d’intellectuels, et cela n’a eu qu’un effet sur l’université, c’est d’en approfondir la crise en aggravant l’espèce de fuite des cerveaux interne qui l’a déjà mise en quasi-catalepsie depuis les années 1990.

Ce qui m’amène au deuxième syndrome, le lucre. En interviewant les chercheurs, j’ai vu un pattern se dessiner : dans les années 1990, il y a eu une crise existentielle de l’université. Dans la décennie précédente, la demande de savoir provenait essentiellement du secteur public national, marginalement des organismes internationaux. Cela ne menait pas tout à fait à une situation de recherche libre et indépendante, mais c’était égal : la recherche était chose naissante au Niger et les liens avec l’Etat étaient nécessaires et même bienfaisants dans la mesure (et c’était une large mesure) où les dirigeants comptaient véritablement sur les chercheurs pour comprendre les conditions de leur action et de leur politique. Au début des années 1990, cependant, cette demande publique disparut brutalement du fait de la cure d’amaigrissement forcé imposé à l’appareil d’Etat et de la coupure des crédits à l’enseignement supérieur. Les chercheurs interrogés qui ont connu cette transition dramatique m’ont tous expliqué comment ils étaient passés du jour au lendemain d’un certain idéalisme (servir l’Etat et la société) à la plus totale désorientation (« A quoi je sers ? »). Mais l’impératif étant de survivre, ils se sont bientôt accrochés à la nouvelle demande, dominée par les organismes internationaux et autres partenaires des pays riches. Demande stérile d’une certaine façon, puisque se traduisant essentiellement par la consultance (relations client-fournisseur) et l’expertise – et s’il y eut des partenariats avec des universités du Nord dont les effets furent plus féconds, c’était généralement des partenariats inégaux. Quoi qu’il en soit, tout cela a rapidement conduit à la notion que le savoir est un bien marchand et on est passé de l’idéalisme relatif des années 1980 à un cynisme toutes voiles dehors dans les années 1990-2000. Si, au début, cette marchandisation du savoir a été motivée, au moins du côté nigérien, par la nécessité de survivre, elle a bientôt été suivie par l’ambition de s’enrichir, étant donné les honoraires pratiqués par les organismes internationaux. Au début des années 1990, les salaires des universitaires étaient modestes et l’Etat ne les payait pas régulièrement. Comme de plus il n’était plus un acteur la demande de savoir, les universitaires se sont tournés en masse et en désordre (par « réseaux ») vers la consultance et l’expertise. Il s’en est ensuivi le phénomène que j’appelle « fuite des cerveaux interne ». Plutôt que de consacrer du temps à l’enseignement et à la recherche indépendante, les universitaires ont mis de plus en plus du temps et de l’énergie à travailler sur des études et des rapports, désertant ainsi les salles de classes et subordonnant leur mission de production du savoir par la recherche et l’enseignement à ce qui était au départ un problème de survie mais est devenu, aujourd’hui, une recherche de profit. Les pouvoirs publics ont essayé de rattraper le coup en augmentant considérablement leurs salaires (devenus encore plus difficiles à payer en case de crise de trésorerie) et en promouvant une réforme qui lie le progrès dans la carrière universitaire à la production d’articles et de publications académiques (réforme d’ailleurs quelque peu sabotée par le curieux rituel francophone de l’agrégation, un raccourci de style « jeux olympiques » vers les grades universitaires supérieurs), mais c’est trop peu trop tard pour renverser la tendance. Aujourd’hui, l’une des revendications persistantes des étudiants nigériens dans leurs grèves continuelles (encore ces derniers jours, violemment réprimée) est « rendez-nous nos profs ». C’est dire. Si donc beaucoup de diplômés ne ressentent pas nécessairement le besoin « matériel » de quitter le pays pour un endroit où l’herbe est plus verte, ils ressentent celui d’abandonner leur vocation (ou ce qui est censé l’être), et le résultat est donc le même.

Ces deux syndromes, mais surtout le second, ont caporalisé la production du savoir. Ces pays se trouvent du coup sous une double impuissance. Si les gouvernants prennent leur pensée à l’étranger, les intellectuels putatifs sont payés par l’étranger pour ne pas penser. (La consultance répond à des questions posées ailleurs suivant des théories et des concepts donnés d’avance; l’expertise applique des recettes développées par ailleurs: ni l’une ni l’autre n’est de la pensée créatrice, ou même de la pensée dérivée).

Tout ceci n’est pas l’effet d’un plan sinistre concocté quelque part. D’ailleurs certains des organismes occidentaux qui y participent – tel celui qui m’a invité à cette réunion de validation – ont des bonnes intentions. Mais qu’importent les intentions lorsque la logique générale – en l’occurrence celle de l’idéologie sous-tendant l’itération contemporaine de l’impérialisme – a tracé les voies de façon si rigides que la moindre déviation est irrecevable même par eux, en dépit de toutes leurs bonnes intentions.

Pourquoi, du coup, accepter (parfois) de participer à ces rituels ?

Pour deux raisons, dont l’une est tactique et l’autre peut-être indue.

La raison tactique est la curiosité. Je n’ai commencé à comprendre ce problème que récemment, lorsque j’ai commencé à participer à ces rituels. Auparavant, je pensais naïvement qu’il y avait là une véritable recherche de solutions, en dépit des articles universitaires que j’ai lus sur le fait, par exemple, que les ONG et organismes internationaux « dépolitisent » les problèmes liés à l’économie politique internationale lorsque j’étais étudiant. De même qu’on ne connaît jamais vraiment un pays avant d’y être allé, on ne se rend jamais vraiment compte de la signification de certaines choses avant d’y avoir participé. Je me suis même aperçu depuis que cette dépolitisation n’affecte pas que les relations Nord-Sud, elle existe aussi à l’intérieur d’un ensemble comme l’Union Européenne. Vu l’importance de toute cette superstructure dans la manière dont nous sommes gouvernés, il est important de continuer à la fréquenter pour comprendre de l’intérieur comment elle fonctionne, opère, etc., sans trop faire la fine bouche.

La raison peut-être indue (dans le sens où l’objectif qui la motive pourrait être tout simplement inatteignable) est qu’une idéologie n’est jamais si caparaçonnée qu’il soit impossible de l’attaquer à travers l’acide du bon sens et du réalisme – pourvu que ledit acide ne soit pas administré de façon agressive ou sans subtilité. Au surplus, on trouve toujours partout des gens, une minorité certes, peut-être des égarés, qui y sont immédiatement sensibles, et qui peuvent devenir des alliés dans la forteresse. Au vu de la manière dont le monde actuel est fait, c’est de toute façon ça – ou l’érémitisme.

Et je verrai bien, d’ailleurs, ce que m’inspirera la réunion où je vais dans quelques jours.

Djangal

S’agissant de démocratie au Niger, il s’y passe des choses assez intéressantes d’un point de vue « théorie de la démocratie » ces derniers temps.

Le cadre général remonte aux années 2000, lorsque certaines économies africaines ont bénéficié (si l’on peut dire) d’une embellie dans les cours des matières premières (y compris, pour le Niger, l’uranium et un rien de pétrole) ; embellie évidemment de courte durée (comme de règle) mais au cours de laquelle on s’est laissé allé à la tentation de prendre ses aises (c’est bien naturel). L’actuel parti au pouvoir avait ainsi, lors de son arrivée aux affaires, un beau programme de dépenses publiques dans les domaines de la santé, de l’éducation et de l’agriculture, qui sont effectivement des priorités on ne peut plus raisonnables pour un pays comme le Niger. Ce n’était pas que paroles en l’air. En scannant les actions des dirigeants en 2011-2012, il me parut qu’ils prenaient vraiment au sérieux ce qu’ils proclamaient. Les initiatives n’étaient certes pas bon marché – les services de la santé furent étoffés par des centaines de recrutement, les contractuels de l’enseignement reçurent des programmes de formation et d’intégration à la fonction publique, des nouvelles universités furent fondées en province, et seule l’agriculture me paraît ne pas avoir bien profité de cette munificence en dépit d’un programme au nom politiquement bien pensé, les Nigériens nourrissent les Nigériens (ça permet de le résumer en « les 3 N ») – mais elles ne venaient pas trop tôt étant donné la catastrophe sociale qu’était devenu le Niger, à l’instar de bien d’autres de ses voisins. Seulement, elles furent compromises par la chute du cours des matières premières (pour l’uranifère Niger, Fukushima est passé par là) et par la pression sécuritaire des terroristes et djihadistes, post-Kadhafi (à mon avis, si la société internationale était mieux faite, l’OTAN, ou en tout cas le triangle Londres-Paris-Washington, aurait dû indemniser massivement les pays du Sahel pour le trouble qu’il leur a causé. Au lieu de quoi, on a Barkhane, un hochet français).

Pour conserver l’élan, l’Etat du Niger s’est endetté, à l’intérieur comme à l’extérieur, suscitant les sonnettes d’alarme du FMI et autres rappeleurs à l’ordre. Résultat des courses, l’Etat s’est attelé à renforcer la pression fiscale qui est ultralégère mais aussi ultra-déséquilibrée. Le Niger a allégé la pression fiscale, défiscalisant pour ainsi dire tout le monde rural – 80% des actifs du pays grosso-modo – à la suite de la grande sécheresse des années 1970, tout en accroissant la pression sur le « secteur moderne », ce qui encourage l’évasion fiscale (et toutes sortes de dégâts collatéraux) par la tendance à rester dans l’informel.

Les impôts sont chose si peu connue de la plupart des Nigériens que lors de mon dernier séjour dans le pays, je me suis trouvé à devoir expliquer de quoi il s’agit à un nombre étonnant de gens. Même le mot couramment utilisé dans les langues vernaculaires (djangal) est inconnu des plus jeunes en particulier. C’était des dialogues du genre :

« Mais pourquoi payer ce djangal ? »

« Pour payer le gouvernement »

« Et pourquoi payer le gouvernement ? »

« Mais parce qu’il travaille. C’est lui qui paie la police, les routes. »

« D’accord, mais tu me fais rire, car le gouvernement est plus riche que moi. »

« Et d’où crois-tu qu’il trouve l’argent qui le rend riche ? »

« Mais auprès du président, des ministres »

« Ah, mais… Bon… Mais où veux-tu que le président, les ministres trouvent l’argent ? »

D’accord, c’est un peu caricatural, l’interlocuteur, dans ce cas précis, étant un jeune domestique non scolarisé : mais c’est précisément auprès de tels esprits qu’on est confronté aux questions les plus radicales (qui sont aussi les plus naïves en apparence).

Dans tous les cas, ma dernière question, dans cet abrégé de dialogue socratique, lui fit l’effet maïeutique escompté car il se rendit compte que l’argent devait venir de quelque part.

Je pus lui expliquer qu’il ne pouvait venir que de trois choses : ce que l’on vend, ce que l’on reçoit sous ferme de dettes ou de dons, et ce que contribuent les citoyens. Or ce que l’on vend ne rapporte pas grand’ chose et d’ailleurs on achète plus qu’on ne vend ; les dettes et les dons sont un problème plutôt qu’une solution car les gens qui te prêtent ou te donnent de l’argent voudront ensuite te dire ce que tu dois faire avec et d’ailleurs ne te le donnent pas quand tu en as vraiment besoin mais quand ça les arrange. Donc il faut que les citoyens contribuent plus.

Et c’est là où le bât blesse.

L’impôt est soit le cœur battant de la démocratie, soit la férule la plus pesante du despotisme. Les Français, sous la colonisation, parvenaient à lever l’impôt auprès de toutes les catégories de la population. La pression fiscale était bien plus élevée que dans le Niger actuel. Même les années de famine n’arrêtaient pas le percepteur – en l’occurrence le chef de village (fonction imposée parfois à des populations sans chef afin de pouvoir lever l’impôt). Ce dernier avait intérêt à faire rentrer les redevances, car les sanctions pouvaient être sévères ou humiliantes (la bastonnade faisait partie de la panoplie). En plus des taxes diverses, il y avait l’impôt de capitation qui ne tolérait pas d’autre forme d’évasion que la migration en masse (cela arrivait, et aussi le fait de cacher le nombre d’enfants qu’on avait et d’autres choses de ce genre). C’était bien dur dites vous ? Il y avait des raisons économiques, etc., mais le fait est que cette violence fiscale était possible parce que la colonie était un régime despotique. Lorsque le Front Populaire voulut le démocratiser plus ou moins en 1936 (en transférant des droits civiques aux sujets coloniaux), les personnels de terrain s’y opposèrent véhémentement, en partie parce que nombre d’entre eux étaient des fachos, mais aussi, pour certains, parce qu’ils ne voyaient pas trop comment rendre les choses « praticables », disons, si l’on devait demander le consentement à l’impôt. Pour ce faire, il faudrait non seulement expliquer ce qu’on entendait faire avec les fonds demandés, mais débattre aussi de leur répartition, des questions d’égalité et d’équité fiscales, et du problème de la reddition de compte, toutes choses pour quoi le régime colonial ne disposait pas (avant 1946) d’institutions adéquates – c’est-à-dire démocratiques. Par ailleurs, firent remarquer certains bon esprits, on avait affaire à des masses de cultivateurs illettrés (les mots en usage à l’époque nous paraissent moins polis : « primitifs », « sauvages » et « non-évolués »). De telles institutions devaient attendre un peu plus d’« évolution » de leur part.

Bien entendu, après 1946, les institutions en question furent progressivement établies, au moins en surplomb (pas au plan local), évolution ou pas. Et l’axiome selon lequel la colonie devait payer pour tous les services consacrés à sa gestion avait été assoupli par l’idée que sans crédits de développement, tout cela ne mènerait pas à grand chose, ce qui eut un impact relativement civilisateur sur le système fiscal. Néanmoins, l’impôt de capitation et les méthodes coercitives subsistèrent. Après l’indépendance, le Niger fut gouverné par sa première « fausse démocratie », mais dans des conditions assez particulières. Il se trouve que ces gens – Diori et compagnie – étaient des autoritaires responsables. Ils prenaient l’argent (capitation) des paysans (djangal, mot bien connu dans les campagnes, à l’époque) mais se sentaient tenus d’en répondre. On croit rêver quand on lit que lorsque tous les candidats au bac ne réussissaient pas l’examen, Boubou Hama (l’un des triumvirs du gouvernement de l’époque) faisait des discours comminatoires dans les lycées en rappelant aux élèves que c’était l’argent de leurs parents (on peut dire littéralement, car la plupart des Nigériens de l’époque venaient tout droit du village) qu’ils gaspillaient. Comme Boubou Hama était logorrhéique (spécialité des discours de l’époque) et le bac était un examen terrifiant, j’imagine le traumatisme des élèves, mais la leçon devait être salutaire.

Comme noté plus haut, le djangal commença à devenir une relique du passé au cours des années 1970. D’ailleurs à partir de 74-75, l’uranium devint de si bon rapport que les militaires qui avaient renversé Diori se persuadèrent qu’ils pouvaient laisser filer le fiscal. A comparer, au Mali voisin (pays très semblable au Niger), en dépit de la famine, l’extraction fiscale des paysans telle que réarrangée sous Modibo Keita (1960-68), fut maintenue par Moussa Traoré : mais elle devint si faible, vu l’état désolant des campagnes, que l’Etat malien se trouva à plusieurs reprises incapable de payer les salaires. L’uranium permit à l’Etat nigérien d’éviter un tel dilemme – et on peut donc supposer que d’ailleurs ses dirigeants n’avaient guère d’autre choix.

Bref, pour revenir au présent : le gouvernement actuel veut revenir à l’impôt comme source majeure de revenu, ce qui me paraît sain (dans le contexte théorique de l’Etat-nation), en tout cas plus sain que l’« aide » et moins aléatoire que les matières premières. Mais la question est, comment le faire.

C’est un problème intéressant : la France colonisatrice pouvait le faire simplement au knout, car la colonisation était un régime despotique ; le gouvernement Diori pouvait le faire car il avait plus ou moins convaincu les paysans qu’il était « responsable » (bon, détail tout de même : pour les convaincre davantage, Diori essaya la démocratie à la base, en donnant aux coopératives paysannes une forte dimension « participation politique ». C’est là qu’il se rendit compte que contrairement aux idées des colonialistes – idées qui, il faut bien l’admettre, avaient été plus qu’à moitié inoculées aux « évolués » – les « primitifs » de la « brousse » pouvaient se montrer d’une sagacité redoutable sur leurs affaires et même sur les affaires du pays, et les coopératives furent promptement « dépolitisées »).

Le problème du gouvernement actuel, c’est qu’il ne peut pas recourir au knout (le Niger n’est pas à ce point une « fausse démocratie »), et il n’a pas convaincu qu’il est responsable. D’un côté, comme ce retour à l’impôt est une innovation, on peut penser qu’il mérite qu’on lui laisse le temps de faire ses preuves ; mais de l’autre, ses incartades et transgressions (la grotesquerie de la dernière élection, le recours nerveux et peu judicieux aux outils coercitifs de l’Etat, quelques scandales financiers par ci par là) ont abaissé considérablement son crédit de confiance. Le résultat, c’est que les opposants peuvent plus facilement faire tourner au vinaigre une initiative, même une qui serait moins délicate que la fiscalisation.

J’ai entendu hier ou avant-hier (ah, les réseaux sociaux) un discours caractéristique du ministre de l’Intérieur en langue haoussa qui disait en substance : « Nous ne prétendons pas que notre programme fiscal soit parfait, nous ne demandons qu’à en discuter, mais crénom de Dieu, pas avec les moins que rien qui s’opposent à nous en ce moment ».

En gros, il voudrait une opposition constructive – mais le gouvernement n’a pas travaillé, par le passé, à se donner une telle opposition, se servant « généreusement » (litote pour « abusivement », on l’aura compris) de l’appareil judiciaire-policier pour faire taire les irréconciliables et exclure les opposants indociles (c’est-à-dire les seuls opposants valables). Le ton hargneux du discours du ministre, répondant au ton irascible de celui de ses opposants, ne fait que renforcer l’hystérie et l’impression que tout débat constructif est impossible. Et d’ailleurs l’arène institutionnelle qui le permettrait n’existe pas (comme le discours d’opposition est pratiquement exclu du parlement, il s’est réfugié dans une chaîne de radio-télé privée aux attitudes contestataires, laquelle vient d’être fermée d’autorité par un gouvernement exaspéré, qui a coffré ses dirigeants par la même occasion – moyen idoine de les transformer en martyrs, bien entendu).

Soit dit en passant, c’est là un problème qui me semble plus vivace dans les pays francophones qui se seraient démocratisés. En Afrique de l’Ouest, on se targue du fait que seul le Togo (francophone) est « resté » au stade autoritaire depuis que la Gambie (anglophone) a été libérée de son tyran. Mais si l’on observe les autres pays, les Anglophones ont un style nettement plus libéral que les Francophones et montrent en général plus de respect pour l’état de droit et plus de retenue dans le recours aux forces de police, à la censure, etc. Certainement, chaque pays a son contexte propre, mais cela fait un bout de temps que cette disparité m’intrigue. (Les institutions francophones ne me paraissent pas de qualité inférieure forcément – par exemple, la cour d’appel de Niamey a ordonné à l’Etat de rouvrir la radio-télé mentionnée plus haut – mais elles sont soumises à plus de pressions politiques indues de la part des gouvernants, comme nous le rappellent encore ces derniers jours les manigances de Makhy Sall au Sénégal).

Tout ceci est bien dommage, car l’idée de renforcer la fiscalité au Niger est une excellente idée ; ce renforcement ne peut se faire sans débat constructif qui d’une part apporterait des idées pratiques/techniques et des principes d’application plus à même de faire réussir une opération extrêmement délicate (aussi bien sur le plan politique que, de façon cruciale, sur le plan économique) et d’autre part rendrait le processus plus acceptable (consentement diminuant les risques d’évasion ou d’incompréhension) ; et l’effort, le travail nécessités pour la mise en œuvre consolideraient l’aspect « gouvernance » qui est le seul aspect stable d’un type de régime politique (la démocratie représentative) qui est par nature instable.

Oh, well…

Démocratie et digression

Les philosophes ont la superstition de l’abstraction. Peu d’entre eux – au moins parmi ceux qui ont été canonisés philosophes dans la tradition universitaire occidentale – se soucient d’établir quelque lien que ce soit entre leur pensée et la réalité du monde dans lequel ils vivent, et lorsqu’ils le font, comme ce fut le cas, par exemple, de Marx, ils suscitent des haines tenaces qui ne font que souligner la profondeur à laquelle ils dérangent (à propos de Marx, le dernier opus de Raoul Peck lui est consacré, et d’après cette recension de The Nation, le film vaut le détour. Le trailer n’est pas mal). C’est une des raisons pour quoi on ne sait jamais tout à fait de quoi ils parlent et quel est le contenu vivant – le seul qui importe pour le commun des mortels – de leurs concepts. Il faudrait inventer, ou réinventer une nouvelle tradition philosophique, une philosophie vivante (mais on peut compter parmi ses grands ancêtres, pour rester en Europe, des gens comme Cicéron, Montaigne ou Valéry – sinon même des romanciers comme Proust et Goethe).

Je songeai à cela à propos du concept de démocratie, lors d’un récent voyage que je fis au Maroc avec des copains français. Bien qu’on se souciait peu de causer politique, l’étrangeté du régime politique marocain ne pouvait manquer parfois de nous frapper. Lorsqu’on y parle du gouvernement, par exemple, de quoi parlait-on ? Du makhzen (le gouvernement royal) ou du cabinet (le gouvernement élu, que le makhzen a rarement apprécié et qu’il n’aime certainement pas à l’heure actuelle) ? A Azrou, charmante petite ville située dans la montagne, non loin d’Ifrane, et dans laquelle on aurait aussi bien l’impression d’être en Asie centrale que dans une hivernale Berbérie (à près de 2000 mètres d’altitude, moyen Atlas, le paysage était encore maculé de neige, même si Azrou se trouve un petit degré plus bas, dans une dépression festonnée de cédraies et de bosquets de chênes verts où les singes magots voisinent avec des meutes de chiens mi-sauvages), nous avons vu un gros rocher creusé de grottes (j’ai pensé au vieux mot français « spélonque ») et incongrument surmonté d’une couronne étoilée (en berbère du cru, « azrou » veut dire « rocher ») . L’identité nationale-monarchique proclamée au cœur du rétif pays amazigh. A un moment donné, un des copains m’a demandé ce qu’était le régime politique du Niger. « Une fausse démocratie », répondis-je machinalement, mais aussi avec un certain manque de conviction. La formule n’est pas trop mauvaise pour transmettre rapidement une information sur les transgressions des gouvernants nigériens et passer à autre chose, mais elle n’était pas exacte.

En y repensant plus tard, il me parut que ce manque de conviction provenait du fait que je ne savais pas ce qu’était une « vraie » démocratie. Bien sûr, le terme aujourd’hui constitue l’identité politique centrale des pays occidentaux et on peut, à ce titre, dire simplement que la démocratie, c’est ce que sont ces pays, et plus on se rapproche de ce qu’ils font, plus on est démocratique. C’est dit de façon un peu terre à terre, mais en usant d’un jargon un peu plus sophistiqué, c’est ce que disent les politologues.

Je dois dire, entre parenthèses, que pour la majorité des politologues africanistes, les pays africains ne pourront jamais se rapprocher assez de la réalité politique occidentale pour mériter le titre de démocratie. Si vous pensez que la notion est bizarre, elle l’est. Mais il faut se rappeler que l’africanisme vise essentiellement à expliquer l’Afrique aux Occidentaux. Cela n’a rien de surprenant. D’une part ses fondateurs sont des Occidentaux, et d’autre part ils doivent rendre compte à un public occidental. Cela ne veut pas dire qu’il n’existe pas des gens qui se sont engagés là-dedans par passion et souci de comprendre, ni même que les deux motivations ne voisinent pas plus ou moins confortablement l’une avec l’autre chez bien de chercheurs. Néanmoins, la tendance générale imposée par la logique fondatrice de l’africanisme et aussi par ce narcissisme culturel qui a constitué l’Occident au moment même de son « invention » (aux 16^ème-19^ème siècles), mène à des paradigmes qu’on pourrait qualifier, « de miroir ». Je m’inspire à ce sujet à demi de Stendhal qui, dans Le Rouge et le noir, amène son narrateur à décrire le roman comme « un miroir qui se promène sur une grande route ». Il ajoute : « Tantôt il reflète à vos yeux l’azur des cieux, tantôt la fange des bourbiers de la route. Et l’homme qui porte le miroir dans sa hotte sera par vous accusé d’être immoral ! Son miroir montre la fange, et vous accusez le miroir ! Accusez bien plutôt le grand chemin où est le bourbier, et plus encore l’inspecteur des routes qui laisse l’eau croupir et le bourbier se former ». Les manuels de littérature décrivent cette espèce de boutade que Stendhal ne prenait peut-être pas au sérieux comme un mini-manifeste du « réalisme » en littérature parce que ce propos semble indiquer que le but du roman serait de refléter, c’est-à-dire de décrire la réalité, ni plus ni moins.

Or l’africanisme, c’est à peu près ça dans son ambition, quoique non dans ses résultats, et d’autre part la métaphore marcherait mieux avec la caméra qu’avec le miroir (si Stendhal avait vécu cent ans plus tard, il aurait plutôt parlé de caméra, et Le Rouge et le noir aurait peut-être été un film plutôt qu’un roman).

Le concept paradigmatique de l’africanisme en science politique est celui de « néo-patrimonialisme », qui a deux autres avatars, « la politique du ventre » et « le désordre comme instrument » (auxquels on peut ajouter l’idée voisine d’« Etat importé »). Curieusement, la plupart de ces concepts ont été élaborés par des universitaires français, et bien que l’université française ne soit pas une « grande puissance » de la science politique, c’est elle qui a offert à cette discipline les outils dont elle se sert le plus généralement pour penser ou plutôt, si je puis me permettre ce néologisme, pour « mépenser » l’Afrique. (Pour être précis, le néo-patrimonialisme a d’abord été conçu pour penser la politique dans les Etats du tiers-monde, dans les années 1970, notamment par un chercheur israélien du nom de Shmuel Eisenstadt, avant d’être appliqué à l’Afrique par Jean-François Médard avec tant de succès qu’il semble ne plus être utilisé que pour les contextes africains).

Tous ces concepts basent l’explication sur la description, qui est la méthode « objective » par excellence. On pose ce qu’on veut connaître comme un objet circonscrit et délimité, on le décrit, et on interprète la description suivant un filtre préconçu – un peu comme dans la photographie à l’argentique où le sujet « pose », son image est saisie par la caméra, et elle émerge au jour après un passage à la chambre noire. La méthode n’a rien de répréhensible en elle-même. Sa puissance explicative est faible, car l’objet visible n’est pas tout le réel, mais elle peut être utilement appliquée à certains phénomènes sur lesquelles l’on se contenterait d’avancer des thèses explicatives de portée limitée, ou parce que ces phénomènes eux-mêmes ne sont pas très complexes, si bien qu’il est possible de les réduire à l’état d’objets à décrire. Le filtre interprétatif renforce l’objectivité dans la mesure où il est censé empêcher l’observateur d’imposer sa propre subjectivité dans l’effort d’explication, créant ainsi la distance et l’extériorité qui fonderaient le caractère scientifique (non biaisé, non impressionniste) de l’explication.

En cette occurrence, le phénomène à expliquer est la manière dont fonctionne la vie politique en Afrique et le filtre interprétatif est la théorie du néo-patrimonialisme et ses divers avatars. Il faut remarquer que ce filtre est appliqué pratiquement uniquement à l’Afrique subsaharienne. Il est arrivé qu’il soit utilisé dans des contextes autres, en particulier de pays du Sud (Amérique latine, Asie, y compris le Japon, qui n’est pas « du Sud », mais qui reste « exotique ») ou de l’Europe de l’Est, mais l’Afrique subsaharienne est le prototype et ne connaît pas (contrairement à ces autres régions du monde) d’autre théorie paradigmatique que le néo-patrimonialisme. Si vous voulez faire de la science politique africaniste, tôt ou tard vous allez rencontrer cette théorie et vous allez vous trouver obligé de l’utiliser, car il n’y a rien d’autre. Même des théories importées d’autres champs d’étude sont modifiées, « tropicalisées » pour ainsi dire, pour entrer dans ce moule. Ainsi, Jean-François Bayart, inventeur de la variante « politique du ventre » de la théorie du néo-patrimonialisme, a détourné (un peu comme on détourne un avion) la théorie foucaldienne de la gouvernementalité pour nous assurer que, dans le contexte africain, la gouvernementalité devient une sorte de gouvernementalité du ventre. (Je ne pense pas que Bayart comprend ce que Foucault entendait par gouvernementalité, mais passons).

Mais je parle, je parle et le profane se demande sans doute, « mais qu’est-ce au juste cette théorie du néo-patrimonialisme » ? Je ne vais pas trop m’étendre sur la question. Il y a deux manières rapides de présenter la chose : (1) Weber, le grand inspirateur des sciences sociales, a conceptualisé le « patrimonialisme », le système dans lequel les structures étatiques, i.e., l’armée et l’administration, ne sont comptables qu’au gouvernant, si bien que l’Etat est en quelque façon le patrimoine du gouvernant – Weber pensait aux régimes monarchiques qui existaient par le passé en Europe et les contrastait aux systèmes modernes, mus, selon lui, par des logiques légales-rationnelles fondatrices de l’autonomie de l’Etat par rapport aussi bien à la société qu’aux gouvernants ; le néopatrimonialisme serait une perversion du système légal-rationnel par un patrimonialisme faisandé (faisandé parce que l’ancien patrimonialisme au moins bénéficiait de la légitimité des us et coutumes du pays où il se déployait). J’avoue que l’idée qu’il y puisse y avoir d’un côté un système de « patrimonialisme » et de l’autre un système « légal-rationnel » nettement distincts et séparés me laisse on ne peut plus sceptique, mais je ne me prononce pas là-dessus, n’ayant pas lu les textes de Weber qui les définissent : peut-être s’agit-il là encore de ces idéal-types dont Weber était friand, auquel cas je ne vois pas bien pourquoi les africanistes et autres observateurs du « tiers-monde » les ont importés dans leurs recherches comme s’il s’agissait de théories en bonne et due forme ; (2) en combinant le patrimonialisme et le système légal-rationnel pour créer le néo-patrimonialisme, les Africains auraient en fait simplement élevé une façade légale-rationnelle (les Etats et bureaucraties africains, considérés comme des imitations creuses, des « importations » qui n’auraient pas « pris ») derrière laquelle ils se livreraient à une politique informelle de manigances et de combines qui expliquent aussi bien la corruption que la violence dans lesquelles ils végètent, et qui se résument à transformer le « désordre » en instrument de gouvernance et le « ventre » (la consommation informelle des biens publics) en finalité politique. Toute la vie politique en Afrique revient toujours fatalement au néo-patrimonialisme qui, de l’avis de maints analystes, expliquerait la situation d’échec constant qui caractérise les subsahariens dès qu’il s’agit de mettre en œuvre des politiques fondées sur les règles formelles, rationnelles et légales, par exemple les politiques économiques néolibérales ou la démocratie libérale (mais par le passé, l’échec des politiques économiques développementalistes fut aussi expliqué par le néo-patrimonialisme).

Ainsi, si le Niger est une « fausse démocratie », cela n’aurait rien d’étonnant : en sa qualité de pays subsaharien, il vit au rythme du néo-patrimonialisme qui parasite la démocratie et empêche qu’elle puisse jamais être mise en pratique.

Présentée comme cela, la chose paraît à la fois grotesque et sinistre, car non dénuée de racisme. Cet aspect sinistre est apparemment invisible à la majorité des praticiens du concept, ce qui n’a d’ailleurs rien de surprenant, puisque le racisme est tissu dans l’œil moderne et souvent ne peut se voir lui-même et ne peut donc se penser raciste. Mais ce n’est pas cela qui m’intéresse ici – plutôt le fait que bien de chercheurs intelligents et raisonnables continuent à trouver ce filtre valable et pertinent. Pour comprendre pourquoi il en est ainsi, il faut revenir à l’histoire du miroir ou de la caméra.

La force d’attraction de la théorie est sa puissance descriptive. Tout chercheur qui se sert d’elle se transforme aussitôt en romancier réaliste de la vie politique subsaharienne, entrant avec force détails dans la description qualitative des actions en général du gouvernant qui est le héros ou plutôt l’anti-héros de l’histoire, un héros apparemment toujours machiavélique comme pas deux mais aussi foncièrement prévisible du point de vue de l’omniscient politologue muni de sa loupe (la théorie du néo-patrimonialisme) qui lui permet d’observer, comme Réaumur penché sur ses insectes, les agitations des politiciens subsahariens. Lorsqu’on lit ces textes, on reconnaît facilement ce qu’on a souvent constaté et on tend donc à se laisser persuader en partie à cause de cette humaine faiblesse qui consiste à croire que si une chose nous est présentée de façon à donner un sens cohérent et consistant à nos bonne vieilles impressions vagues et mi-formées, c’est qu’elle doit être exacte. Mais en réalité il ne s’agit pas de véritables romans réalistes : ce sont plutôt des romans à thèse, et la thèse (en l’occurrence, la théorie selon laquelle toute la politique africaine s’explique par le néo-patrimonialisme) limite le réalisme. Stendhal avait écrit du miroir réaliste que « tantôt il reflète à vos yeux l’azur des cieux, tantôt la fange des bourbiers de la route ». Mais le miroir ou la caméra des politologues africanistes ne se promène que sur la fange – et je dirais, même pas sur toute la fange, uniquement sur la fange qui attire l’attention – en la choquant la plupart du temps – du regard occidental – en tout cas d’un certain regard occidental.

Pour comprendre ce petit détail d’importance, prenez Google. Google n’est pas une technologie culturellement neutre puisque l’essentiel de l’information qu’elle collecte est produite en Occident et cette information communique les intérêts, les passions, les points de vue, les raisons, etc., des Occidentaux avant tout (raison pour laquelle j’ai toujours pensé que si la mesure est quelque peu drastique et pas entièrement légitime, les Chinois ont eu raison de l’empêcher de prospérer chez eux). Je me rappelle de ce jour où je lançai une recherche Google sur le concept de « talibé » en Afrique et dus passer deux bonnes heures à me dépatouiller entre les centaines de liens dénonçant de manière obsessionnelle la manière dont les musulmans d’Afrique réduiraient les enfants en esclavage sous prétexte d’éducation coranique (les talibés étant en gros les petits catéchumènes de l’islam). Frustrant de chez frustrant.

La recherche axée sur la théorie du néo-patrimonialisme fonctionne de façon similaire à Google. Elle discrimine l’information en fonction de ce qu’elle veut présenter au regard de celui qu’elle veut convaincre, et comme le politologue africaniste travaillant dans l’université occidentale doit rendre compte au public occidental, c’est d’abord à lui qu’il pense lorsqu’il développe sa thèse, c’est à lui qu’il veut expliquer pourquoi « ils » sont comme ça, pourquoi « ça » ne marche jamais chez eux (le « ça » qui ne marche pas étant le « ça » qui, putativement, marcherait en Occident, i.e., la démocratie, l’économie moderne, etc.) En somme, le point de départ de l’explication n’est pas l’Afrique, mais l’Occident. S’il est possible de pratiquer une objectivité méthodologique, c’est toujours un sujet qui connaît, et le sujet connaissant ici – la subjectivité qui se trouve à la source de la quête du savoir – est occidental, ou occidentaliste (nombre d’Africains, qui se regardent eux-mêmes dans le miroir tendu par l’Occident, se reconnaissent dans ce qu’ils voient parce qu’ils se mettent à la place du sujet occidental et adoptent une subjectivité occidentale à cet égard, ce qui est, bien entendu, le cas uniquement des Africains europhones).

Les humanités africaines – la culture, l’histoire, les langues – ne sont pas, dans ces analyses, des points de départ, mais des artefacts permettant de mieux renforcer la description que l’on fait de l’objet. Dans son opus magnum L’Etat en Afrique. La Politique du ventre, Bayart s’est documenté sur le fait que dans plusieurs langues africaines, le concept de « manger » fait partie du lexique politique vernaculaire où il ferait référence à l’appropriation formellement illicite mais informellement applaudie des biens publics. Mais à mon sens, il n’a pas compris l’usage fait de ce terme qui est polysémique, qui peut effectivement avoir le sens sinistre qu’il lui confère (tout en protestant d’ailleurs, pour faire preuve, on imagine, d’ouverture d’esprit, qu’il n’y avait pas de jugement de valeur dans son analyse – mon œil !) , mais qui est souvent aussi neutre que lorsque les Français parlent d’avoir sa part du gâteau, et qui doit aussi être compris par rapport à l’ubiquité d’un autre terme du lexique politique vernaculaire dans beaucoup de pays africains, le « travail ». L’obsession des politiciens africains est de paraître avoir « travaillé », accompli des choses tangibles pour le bien public, ce qui, de nos jours, se manifeste de façon plutôt lourdingue par des aménagements m’as-tu-vu dans les capitales, ou même, parfois, par des justifications de la volonté de s’éterniser au pouvoir en clamant qu’on voudrait avoir le temps de « finir ses travaux ». Ce concept, politiquement aussi important, sinon plus, que celui de « manger », est laissé de côté dans la théorie du néo-patrimonialisme – non seulement parce qu’il clocherait dans l’ordre de la théorie, mais aussi, de façon plus psychologique, parce qu’il ne cadre guère avec l’image subjective que les Occidentaux ont bien souvent des Subsahariens (des noceurs et des feignants).

Mais le plus grand « turn-off » de cette théorie, de mon point de vue, c’est son abus épistémologique – le fait qu’elle s’est rendue coupable, dans ce domaine, de ce que l’anglais appelle un « overreach », et cela, à deux égards.

D’abord une théorie qui explique tout, n’explique rien. Si tout ce qui arrive dans le domaine politique en Afrique subsaharienne arrive en vertu du néo-patrimonialisme, alors il n’y a rien à dire au-delà d’une sorte de description perpétuelle de ce qui arrive. C’est une forme de tautologie – comme si le néo-patrimonialisme était une version théorique de cette carte de Borges qui s’efforçait d’être tellement conforme et exhaustive qu’elle finit par recouvrir le pays qu’elle devait représenter. Cela nous renvoie aux vieilles formules du genre, « L’Afrique est ce qu’elle est » – Ah oui ? Merci de l’information.

Et puis bien sûr il y a le fait que la théorie du néo-patrimonialisme est trop simple pour expliquer, même de manière descriptive, un phénomène aussi complexe que la vie politique d’un pays, avec ses différentes dimensions économique, sociologique, culturelle, historique, etc. Il n’y a d’ailleurs pas d’équivalent d’une telle théorie pour le monde occidental et si elle a d’abord été élaborée pour les pays du tiers-monde, elle n’a jamais réussi à s’imposer aussi complètement, dans l’esprit des analystes, pour les pays asiatiques et latino-américains que pour l’Afrique subsaharienne. On ne peut éviter l’impression que ce n’est que pour cette partie du monde que l’on peut se permettre d’être aussi cavalier et superficiel, ou même que l’on se sent tenu de l’être.

Soit dit en passant, je ne nie pas l’intérêt de cette théorie. Seulement, je crois qu’elle s’applique à toutes les réalités politiques, y compris celles du monde occidental – et qu’elle ne s’applique que de façon limitée, si limitée que je la trouve non pas tant impertinente que peu utile. Le problème dont je parle ici n’a donc pas à voir avec la théorie en tant que telle, mais avec l’application excessive et scabreuse qui en a été faite à l’Afrique et le fait qu’elle est devenue, de cette façon, un obstacle à la compréhension de la vie politique dans cette partie du monde.

Ce fut une bien longue parenthèse, et je ne l’avais pas prévue ainsi.

Car tout ceci se rapportait au fait que j’avais qualifié le Niger de « fausse démocratie », et mon but était de m’expliquer sur cette caractérisation. Seulement, ce qui devait être une petite parenthèse préliminaire ayant pris tout mon temps, je ne peux plus rien dire de consistant à ce sujet maintenant.

Là où je voulais en venir, dans tous les cas, c’était à une interrogation du concept même de démocratie à partir de ce à quoi j’ai fait allusion avec la formule « philosophie vivante ». A propos du néo-patrimonialisme, l’économiste Thandika Mkawandire a dit qu’« en essayant de tout expliquer, il n’explique rien en dehors peut-être du fait que les relations capitalistes, dans leur forme idéalisée, ne sont pas répandues en Afrique ». C’était cela que je voulais examiner. Ce que nous appelons démocratie aujourd’hui est simplement l’universalisation, sous des formes standard, de la constitution anglaise de 1688, constitution qui est née avec le début de la maturation des relations capitalistes en Angleterre, relations qui l’ont ensuite façonnée tout au long du 18^ème siècle, lui conférant les caractéristiques qui sont aujourd’hui indispensables au fonctionnement d’une démocratie libérale: état de droit (substitut à la justice comme finalité), élections (manière de limiter la participation au gouvernement comme je l’ai expliqué ici), etc. Ces éléments divers ne formaient d’ailleurs pas, au début, une démocratie libérale. La constitution anglaise de 1688 n’était pas démocratique et ne prétendait pas l’être. L’important n’était pas la démocratie, mais le capitalisme, appelé dans le langage du temps « the interest » (money interest, landed interest). C’est le capitalisme qui avait besoin, par exemple, de l’état de droit – l’idée de justice étant alors liée à la religion. Mais ces choses institutionnelles – l’état de droit, les élections et d’autres – bien que promues par le capitalisme, se sont développées suivant leur propre logique et, tout en reflétant leurs origines capitalistes, ont acquis une certaine autonomie par rapport aux forces du capitalisme.

La question fondamentale que je voulais poser était : qu’arrive-t-il à ces éléments de la démocratie libérale – qu’il ne faut donc pas idéaliser – dans des contextes où les relations capitalistes sont aussi peu répandues que dans la plupart des pays africains ? Et, évitant de faire comme les théoriciens du néo-patrimonialisme, on ne peut s’attendre à une réponse identique pour tous les pays subsahariens. En gros, j’ai cette hypothèse que les éléments de la démocratie libérale opèrent de façon plus conforme à leurs critères de fonctionnement dans les pays où les relations capitalistes sont plus avancées, même lorsqu’ils ne paraissent pas être des démocraties libérales comparables au Danemark ou à l’Allemagne : ainsi le Nigeria, la Côte d’Ivoire, l’Afrique du Sud, le Kenya, le Bénin, etc.

Une seconde question est : le fait que le capitalisme soit peu développé dans des pays comme le Niger ne nous offre-t-il pas l’opportunité de rechercher une forme de démocratie reposant sur d’autres éléments ? Des éléments comme la justice, la participation, etc. ?

Bref, il faudra que j’y revienne.