Un incroyable profict

Je dois sans doute reprendre mes notes sur mes pérégrinations sahéliennes, mais l’immersion dans les archives coloniales, à Aix-en-Provence, m’éloigne de ma table de travail. Mes journées se passent debout à photographier des documents. L’histoire que j’ai l’intention de raconter, au moins en partie, est une sorte de réponse à la question que m’ont posé les étudiants que j’avais sélectionné pour une formation en économie politique au Niger, il y a quelques années. La question était existentielle si l’on veut. Elle venait à la fin de deux cours.

Dans le premier cours, j’avais décrit les différents paradigmes d’économie politique qui se sont succédés au fur et à mesure de l’évolution de l’économie capitaliste, depuis le 16^ème siècle : bullionisme/mercantilisme, libéralisme classique et sa critique marxiste, keynésianisme/développementalisme, les divers néolibéralismes (ordolibéralisme, libertarianisme, libéralisme néoclassique), pensées hétérodoxes et capitalisme d’Etat. J’avais enclenché avec un cours sur « l’histoire moderne du Niger » qui montrait comment ces paradigmes étaient appliqués dans la « vraie vie » d’un pays (en l’occurrence, pour le Niger, il s’était agi d’abord du « mercantilisme colonial », paradigme plutôt monstro simile dans lequel une forme de libre-échange était appliquée aux acteurs économiques et financiers métropolitains intervenant dans les colonies, tandis que des règles mercantilistes étaient appliquées aux acteurs économiques non-métropolitains, menant ainsi à une intégration économique – principalement commerciale, peu financière, pas industrielle – entre métropole et colonies ; puis du développementalisme – dès 1945, avec modification à partir de 1960 ; et enfin libéralisme néoclassique avec l’ajustement structurel et la nouvelle orthodoxie régnante dans les pays sous magistère occidental).

La question était la suivante : où allons-nous ?

C’était une question logique. Je n’y avais pourtant pas pensé en préparant le cours, préoccupé que j’étais de la transmission de l’information. Le cours a eu pour effet de nous donner une perspective de surplomb sur le Niger et de nombreux autres pays de ce genre, dont tout d’un coup le parcours historique nous apparaissait comme une sorte d’errance dans un désert.

Il faut peut-être, avant que je n’aille plus loin, expliquer rapidement ce que j’entendais par « paradigme ». Je m’étais inspiré de la théorie de Kuhn, et donc le paradigme renvoie à un consensus dominant au sein duquel certaines choses sont pensables et d’autres sont impensables. Chez Kuhn, et pour des raisons spécifiques aux sciences « naturelles », la logique du « développement par accumulation » n’est pas remise en cause par le fait qu’il y a des épisodes de mutations révolutionnaires (Kuhn a écrit un post-scriptum fameux pour expliciter les raisons pour lesquelles sa théorie des révolutions paradigmatiques ne remet pas en cause l’idée de progrès scientifique). En matière d’économie politique, la succession des paradigmes n’implique pas un tel progrès des connaissances, et c’est ici que le concept d’économie politique prend tout son sens. Les économistes – ceux qui font de l’économie, pas de l’économie politique – pensent que leur discipline est, peu ou prou, une science comme les sciences naturelles, et progressant, tout comme ces dernières, à travers le « développement par accumulation ». L’analogie est fausse. Le monde naturel est un univers de phénomènes presque infinis et nous savons bien que nous en ignorons l’immense majorité et que les lois et régularités que nous avons énoncées sur la base de ce que nous connaissons sont, pour la plupart, soit provisoires, soit initiales ou même simplement hypothétiques en attendant plus ample vérification ou plus pertinente confirmation. Le progrès scientifique est basé essentiellement sur le doute, et non sur la certitude qu’une vérité terminale a été atteinte. L’économie « avance » différemment. Le monde de la production, de la transaction et de la spéculation n’est pas infini. L’essentiel de ce qui a été dit à son sujet l’a déjà été en de nombreux endroits du monde et de plusieurs façons différentes. Les débats ne surviennent pas sur des questions douteuses ou des découvertes révolutionnaires, mais sur des interprétations et des approches méthodologiques. On est là dans un domaine analogue à celui des controverses religieuses, et chaque école économiste prétend, comme l’a fait le Prophète Mohammed, apporter le dogme final, et non pas reprendre à neuf le mystère inépuisable du monde.

Le sens des écoles économistes (libéralisme classique, marginalisme, école de Vienne, keynésianisme, monétarisme, etc.) ne s’inscrit pas dans le processus de découverte de vérités scientifiques, mais dans celui d’orientation des politiques économiques – et leur triomphe n’est jamais épistémologique, il est toujours politique. Si les monétaristes tiennent le haut du pavé, ce n’est pas parce que les keynésiens leur ont concédé d’avoir eu raison, et d’ailleurs, contrairement à l’astrologie qui a disparu comme science devant l’astronomie, les keynésiens continuent à exister et à faire de l’économie ; leur suprématie provient de la droitisation de la politique dans les pays occidentaux, et du noyautage des départements d’économie des facultés américaines par des gens, comme les milliardaires libertariens, les frères Koch, qui ont financé le mouvement néolibéral à la façon dont certains milliardaires wahhabites ont financé le mouvement salafiste. Certes, les recherches des économistes sont des explorations de la réalité, mais leur véritable modèle – qu’ils ne reconnaîtrons certes jamais comme tel – ce sont les historiens. La méthode de l’histoire est l’enquête, et s’il lui arrive d’utiliser la statistique, c’est pour résoudre certains aspects du puzzle qui se prêtent à cela et qui le requièrent (comme par exemple une question du genre : « quel est l’impact des traites négrières sur la démographie africaine ? »), non pour énoncer des « lois ». Une autre manière de le dire, c’est que l’histoire comme l’économie sont tributaires aussi bien de la contingence que de la nécessité, qui sont les deux facettes de la connaissance de l’humain – et que l’histoire est plus proche de la contingence, l’économie plus proche de la nécessité. Il y a toujours eu, dans les recherches économistes, la quête d’une compréhension de ce qui arrive nécessairement. Les étudiants en économie ont souvent entendu parler de la « controverse de Malestroit », un débat entre Jean de Malestroit et Jean Bodin dans les années 1560 – sans pour autant jamais lire les pièces du débat. Ils sont pourtant intéressants. On y découvre, entre autres choses, que la pente du royaume de France, au XVIe siècle, n’était pas le mercantilisme, mais le libre-échange, dont les linéaments sont clairement exposés par Bodin, d’une façon qui rappelle Hume (Political Discourses, 1752) et Adam Smith. Bodin répondait à des propositions de Malestroit que ce dernier avait qualifiées de « paradoxes », et par ce mot, il entendait décrire sa quête des « sources » de l’inflation existant alors en France en se fondant sur des démonstrations « par raisons grandement paradoxées, c’est-à-dire, fort elloingnées de l’opinion du vulgaire » afin de « traicter la matière selon son naturel » (orthographe d’origine, i.e., de 1568). Les « raisons paradoxées » sont des régularités démontrables, car liées à la nécessité (« naturel ») des choses. Soit dit en passant, quand j’étais étudiant aux Etats-Unis, un conseil fréquent reçu des enseignants était de commencer un papier par un « paradoxe », non seulement parce que cela agrippe aussitôt l’attention du lecteur, mais aussi parce qu’il requiert ensuite une démarche démonstrative tendant à affirmer, en conclusion, une sorte de régularité celée, qu’on aura ainsi mis au jour. Le texte de Malestroit se présente d’ailleurs comme une démonstration, utilisant la forme syllogistique qui était alors en vigueur dans les universités européennes (majeure, mineure, etc.) – mais étant immédiatement reconnaissable pour le lecteur d’aujourd’hui comme un texte d’économie, à travers des choses comme la mode de preuve, les catégories de données, etc. (le vocabulaire revêt parfois un certain exotisme dû au passage du temps, mais les choses elles-mêmes sont bien reconnaissables). Mais aussi bien la démonstration de Malestroit que la réponse de Bodin sont déterminées par le contexte politique. Malestroit était un consultant commis à sa tâche par la Chambre des comptes (l’équivalent Ancien Régime de la Cour des Comptes) et donnant avis au roi de France sur sa politique monétaire afin qu’il advienne « à vous premièrement, Sire, puis à vos Subjects, un grand & incroyable profict ». Cela n’est pas épistémologiquement neutre. A cause de l’objet suivi, Malestroit et Bodin, par exemple, examinent séparément l’offre et la demande, parce que ce qui les intéresse, c’est la hausse des prix, le « renchérissement », la « cherté », source de perturbations que l’autorité politique voulait prévenir – tandis que les économistes du 19^ème siècle, plus intéressés par la logique de détermination des prix (chose qui préoccupait le grand capital), ont articulé l’offre et la demande l’un à l’autre. Dans les deux cas, les préoccupations d’un pouvoir (le roi, le grand capital) ont conduit les économistes à réfléchir sur des nécessités et à démontrer des régularités.

Evidemment, on voit à plein les conséquences et implications pour des pays comme le Niger. J’y ai été confronté, d’une certaine manière, dans la conduite même des cours. Il y avait, dans la première cohorte, trois étudiants en provenance du département d’économie qui ont manifesté ce que je qualifierais de résistance idéologique à mon cours. En gros, face au phénomène perturbateur que je représentais manifestement par rapport à leur instruction universitaire, ils ont cherché la meilleure (ou la pire devrais-je dire) catégorie où me placer, et ils ont décidé que je devais être un altermondialiste, c’est-à-dire quelqu’un gouverné par une idéologie utopiste et complotiste et à ne pas trop prendre au sérieux. J’exagère sans doute : ils ne pouvaient véritablement me réduire à cette caricature, mais cela restait tout de même une échappatoire pour eux face aux assauts que je leur paraissais monter contre tout ce qu’ils avaient appris et qui faisait partie de leur identité. Ils ne se rendaient pas bien compte (à l’exception d’un, qui « évolua » merveilleusement) que mon propos n’était pas tant la science économique en tant que telle que ce que la science économique signifiait au point de vue politique. Et pour le Niger, elle signifiait indéniablement une forme de servitude ou en tout cas d’inutilité.

Tout ce que je viens de dire doit nous amener à la conclusion que les paradigmes d’économie politique naissent de débats entre économistes menant à des consensus gagnants dont la victoire est généralement assurée par des autorités politiques (par quoi il faut aussi comprendre non pas seulement les Etats, mais aussi le grand capital, d’ailleurs souvent proche des dirigeants des Etats), et qui sont sujets aux critiques de dissidents marginalisés. La question est de savoir au profit de qui le consensus se forme-t-il. Pour qui est-il utile ? Qui renforce-t-il (et qui affaiblit-il) ? En donnant les deux cours sur les paradigmes et sur l’histoire du Niger, je me suis aperçu, en même temps que les étudiants, que le Niger a été gouverné tout au long de sa brève histoire par des consensus qui n’étaient pas destinés à le renforcer ou à lui être utile. Cela, de manière très complexe.

Prenons par exemple le paradigme « colonial ». Je mets les guillemets car il ne s’agit pas à proprement parler d’un paradigme colonial, mais d’un dérivé du paradigme libéral qui gouvernait la France de la IIIe République. La France de cette époque avait un Etat minimal (non interventionniste, favorable à la libre entreprise et au grand capital), une politique monétaire austéritaire (l’étalon or), et un gouvernement basé sur le libéralisme politique, plus « liberté » que « égalité » et « fraternité » (la IIIe République n’avait même pas de constitution – la fameuse formule de « République démocratique, laïque et sociale » qui paraît un dogme du constitutionnalisme français/francophone est une réaction de la IVe République contre le libéralisme bourgeois de la IIIe – même si c’est la IIIe qui a défini la laïcité et commencé à définir ce que c’était qu’une « république sociale » sous le court règne du Front Populaire). La colonisation ne pouvait être l’œuvre que d’une telle république libérale. Une république « sociale », i.e., reconnaissant toutes sortes de droits économiques et sociaux, ne se serait jamais lancée dans une telle aventure, car du fait de son éthos, il aurait dès le départ été question d’étendre de tels droits aux colonisés. C’est d’ailleurs cette question (« cartiérisme ») qui a fini par faire dérailler la colonisation sous la IVe République – car tout d’un coup, on est passé de la mise en valeur/exploitation au développement, ce pour quoi les Français ne se sentaient pas prêts.

Pour la IIIe République, la colonisation faisait sens comme entreprise économique rapportant quelques dividendes politiques (prestige international, puissance militaire accrue en cas de conflit en Europe) et justifiable à travers l’idéologie évolutionniste de la civilisation qui imprégnait l’Europe occidentale depuis le siècle des Lumières. En tant qu’entreprise économique, elle devait cependant rester libérale : l’Etat organisait le terrain de jeu pour qu’il soit équitable à l’égard de tous les agents économiques (ce qui impliquait, en bonne politique libérale, l’acceptation de l’inégalité, qui était aiguë entre Français et Africains) – avec un bémol, puisque les agents économiques français étaient avantagés par rapport aux agents économiques étrangers (i.e., étrangers européens) par le jeu des mécanismes d’investissement et de bancarisation. Dans les années 1920, une théorie de la mise en valeur fut élaborée requérant que l’Etat intervienne dans l’économie et la société des colonies pour les amener à être plus productives et donc rentables et attractives pour l’investisseur français. Il s’agissait là en apparence d’une violation du paradigme libéral, mais la IIIe République en était incapable, en bonne part parce qu’il aurait alors fallu voter des crédits substantiels à l’endroit des colonies (ce que quelques fonctionnaires coloniaux dissidents, au moins dans leur pensée, avaient d’ailleurs recommandé) – les transferts fiscaux étant évidemment hors de question (les colonies ne faisaient pas partie de la France, elles étaient des dépendances et des pupilles de la France). Or, étant donné les fondations austéritaires de la IIIe République, longtemps cimentées par l’attachement à l’étalon-or, de tels crédits ne pouvaient être votés, les colonies devant éviter l’endettement. Bref, les moyens manquèrent toujours pour passer à la mise en valeur. Certains analystes – par exemple Kimba Idrissa, historien nigérien auteur d’une thèse d’Etat monumentale documentant en partie ces questions – sont perplexes devant cette incapacité française dont ils ont du mal à comprendre l’origine. En bonne part, cette origine est « paradigmatique » (la preuve étant que la même incapacité existait côté britannique, la Grande-Bretagne étant aussi, à cette époque, un Etat libéral-bourgeois. On s’en aperçoit moins bien vu du Sahel, étant donné la richesse des colonies britanniques d’Afrique de l’Ouest et leur insertion dans le mouvement commercial de l’Empire britannique, plus vaste que celui de l’Empire français : mais du point de vue de la gouvernance économique, la Grande-Bretagne appliquait les mêmes principes que la France).

Après la seconde guerre mondiale, la gouvernance économique change chez les colonisateurs avec l’émergence du Welfare State/Etat providence. Dans ce nouveau paradigme, la pauvreté des pays colonisés devient leur principale caractéristique. Non pas qu’elle n’était pas constatée par le passé, mais cela ne représentait pas un obstacle intellectuel au concept d’exploitation. Tout d’un coup l’exploitation, sans disparaître, devient intellectuellement impensable, parce qu’il faut, à présent, « développer » ces pays. Initialement, le développement devait se faire sous la direction des métropoles, que le jargon mis en avant dans ce contexte nouveau par les colonisateurs qualifie de « puissances administratives » (« administering powers »). Mais bientôt, il parut plus simple de passer l’égide à des gouvernements autonomes puis indépendants, sans que, toutefois, la maîtrise du paradigme leur revienne. De nouvelles institutions internationales nées dans le cadre de la remise en ordre de la gouvernance économique internationale dans le « monde libre » allaient élaborer le paradigme développementaliste, non seulement la Banque Internationale pour la Reconstruction et le Développement (maintenant on dit plus simplement la Banque Mondiale, dont elle est le pilier central) et le Fond Monétaire International, mais également les institutions de coopération bilatérale et multilatérale mises en place par les pays industrialisés à la suite de leur redressement.

Ce paradigme existe toujours d’une certaine façon, mais tandis qu’il était plutôt « keynésien » jusqu’au milieu des années 1970, il est devenu « néolibéral » au début des années 1980 – si bien que ce qui était intellectuellement pensable et possible dans les années 1960 ne l’est plus aujourd’hui, du fait de la nouvelle articulation entre les nécessités de la mondialisation et la connaissance produite par la science économique paradigmatique (étant entendu qu’il y en a une dissidente chez les économistes dits hétérodoxes ou même des « repentis » comme Joseph Stiglitz). Dans tous les cas, même sous sa forme antérieure, certainement plus favorable à une action autonome des dirigeants politiques, le paradigme était problématique dans la mesure où il reflétait une hiérarchie post-impériale dans laquelle le consensus consistait à prendre d’abord en charge les problèmes des pays industrialisés. (Après tout, c’est la stagflation, dans ces pays, de la fin des années 1970 qui a entraîné la chute du paradigme welfariste (et de son corollaire développementaliste) et mené à la reconversion du FMI et de la BM en agents de la mondialisation néolibérale.) Par ailleurs, le paradigme développementaliste repose sur une définition des pays cible comme « pays sous-développés » ou « en voie de développement », ou « pauvres » qui les réduit tous, en dépit de leur diversité et de leurs différences, à une série de caractéristiques immuablement négatives et de même type, saisissables par les experts et par « l’économie du développement ».

Ce n’est pas que ces pays n’ont que des problèmes. Pis : tout ce qu’ils font et tout ce qu’ils sont est nécessairement un problème. Ils sont moins objet de science que d’assistance, une assistance forcément extérieure, et basée sur une connaissance produite de l’extérieur, avec des questionnements commandés par la négativité absolue qui les constitue. Cette connaissance tourne à vide, soutenue par les sommes folles dépensées pour impulser le processus de développement, nourrissant surtout une énorme superstructure internationale destinée à « développer » le monde pauvre (et qui, on a peine à le croire, n’existait absolument pas avant 1945 : car telle est la puissance des paradigmes d’économie politique) sans véritable souci de résultats – ce qui se voit par le cycle rapide et instable des politiques pleines de contradiction fermement recommandées ou imposées – ou plus simplement inculquées – aux décideurs des pays « sous-développés » à travers souvent des instances différentes, ayant des intentions et des projets différents. Dans ces conditions, il est clair que le paradigme développementaliste, sous sa forme centrée sur l’Etat (avant) ou sous sa forme centrée sur le marché (aujourd’hui) n’aboutira jamais à « développer » les pays « sous-développés » : son objet principal est de soutenir le consensus dominant (welfariste auparavant, néolibéral aujourd’hui) dans des régions du monde dont les problèmes étaient très différents de ceux des régions où ce consensus était apparu, en bonne part (au moins dans les années 1960-70) pour les dissuader d’aller voir ailleurs (i.e., du côté du Bloc de l’Est).

A la fin du cours, donc, il était naturel que les étudiants me demandent : « Où allons-nous ? »

Je ne pouvais pas répondre à cette question, bien entendu – mais je n’en étais pas moins satisfait qu’elle ait été posée, dans la mesure où elle reflétait une forme de prise de conscience plutôt rare dans la jeunesse en Afrique, de nos jours, c’est-à-dire une prise de conscience (politique) intellectuelle. Dans sa forme, elle m’a rappelé la question posée par Tchernichevsky, Que faire ? – qui était une question existentielle des Russes de l’époque, bien qu’il se soit empressé de lui donner une réponse platement idéologique (comme le fera également plus tard, à sa propre façon, Lénine). A l’époque, devant l’intensité de la question je m’en étais sorti par une pirouette : « Pour vous répondre, il faudrait que j’en sache plus ! » Mais le nouveau projet de recherche (et d’écriture) dans lequel je suis à présent embarqué n’a été entrepris, en somme, que pour tâcher de répondre à cette question – non pas sur des bases idéologiques, mais à la suite d’une enquête et afin de pouvoir un jour dire, paraphrasant Jean de Malestroit, qu’il en adviendra « à vous premièrement, Peuple, puis à vos Dirigeants, un grand & incroyable profict ».

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Suite

S’agissant de ce que j’écrivais sur le mode « outrage et scandale »… Dans le livre de Wolff, on peut lire ceci à propos des relations entre Trump et les médias, en particulier new-yorkais, je traduis : « … le monde de Manhattan, et en particulier sa voix vivante, les médias, semblaient le rejeter avec cruauté. Les médias avaient depuis longtemps fait de Donald Trump un soi-disant [wannabe] et un poids-léger, et l’avaient mis à l’index pour ce péché ultime – en tout cas en termes médiatiques – qu’est le fait de trop rechercher les faveurs des médias. Sa célébrité, en tant que telle, était en fait de la célébrité à l’envers – il était célèbre pour être tristement célèbre. C’était de la célébrité pour rire.

(…) L’ironie fabuleuse, incompréhensible qui fait que la famille Trump s’est, en dépit du dégoût des médias, en dépit de tout ce que les médias savent et comprennent et ont raconté sur eux, élevée à un niveau non pas seulement de la dernière importance mais même d’immortalité, est une chose qui est au delà du pire cauchemar et relève de la plaisanterie cosmique. Dans ce contexte enrageant, Trump et son gendre étaient unis, conscients toujours mais sans jamais tout à fait comprendre pourquoi ils étaient la tête de turc des médias, et pourquoi ils sont devenus aujourd’hui l’objet d’une stupéfaction ulcérée. »

Je pensais à ceci en voyant comment les médias ont fait monter en mayonnaise une phrase dite par Trump lors d’échanges avec des politiciens américains sur l’immigration, comme quoi Haiti, El Salvador et les pays d’Afrique sont des « pays de merde ». Impossible, pour ma part, de m’en sentir offensé, pour diverses raisons – d’abord parce que c’est Trump, ensuite parce que c’est une chose qui n’a pas été dite dans un discours public. Il est entendu que Trump est un pitre et un raciste, mais je ne serais offensé de ce genre de propos que si j’avais été américain, car je lui en voudrais alors de dégrader et de souiller une institution qui est au centre de l’ordre politique de mon pays à travers un comportement grotesque et un langage de corps de garde. Mais ce genre de comportement et de langage n’est pas exceptionnel dans le domaine privé. Combien de gens qui ne sont ni des pitres ni des racistes n’ont-ils pas qualifié des pays comme ceux d’Afrique de « pays de merde », y compris d’ailleurs des Africains. Certes, Trump s’est exprimé dans un cadre plus ou moins officiel – mais ce n’était néanmoins pas le domaine public. S’imagine-t-on vraiment que les politiciens, lorsqu’ils négocient ferme sur un sujet difficile, s’expriment avec des alexandrins et usent de termes châtiés et de tournures fines ? On (les médias) sait très bien que tel n’est pas le cas. Le propos de Trump est bien moins public d’ailleurs que le fameux « casse toi sale con » de Sarkozy (un désastre médiatique s’il en fut un). Assez peu public pour qu’il puisse le nier, amenant les médias à regretter que tous ses propos ne soient pas constamment enregistrés, vœu inquisitorial extraordinaire qui n’a jamais été émis à l’encontre d’aucun autre président américain. Trump a nié, affirmant avoir usé d’un langage « dur », mais pas de ces termes là. Il ment bien entendu, mais tout simplement parce qu’il est hypersensible aux médias, qu’il recherche leurs faveurs, et ne comprend pas leur constant état d’ulcération. Cette ulcération a été communiquée aux médias internationaux, puis de là, à la communauté internationale qui, depuis l’avènement de Trump et ses décisions abruptes de politique étrangère, ne tourne d’ailleurs plus guère autour des Etats-Unis – si bien qu’aujourd’hui, de façon plutôt incroyable, les pays africains exigent des excuses pour ce qui est, en fin de compte, un simple on-dit (oui, oui, il l’a dit, nous le savons bien, il n’en reste pas moins qu’il n’y a pas d’autre preuve de cela que ce qu’on nous dit) de la part d’un président des Etats-Unis d’Amérique. Il y a de quoi se marrer doucement. (Je me demande d’ailleurs si ce n’est pas une première historique que cette demande d’excuse de pays africains à un président américain).

Les médias américains soumettent Trump à des standards singuliers, puisqu’il est attaqué aussi bien sur ce qu’il a dit ou fait que sur ce qu’il aurait dit ou fait sans faire de nuance entre les deux. Wolff écrit qu’à partir d’un certain moment « pour toute personne travaillant dans le monde des médias à New York, Donald Trump représentait l’indignité ultime du fait de travailler dans le monde des médias à New York : on pourrait être amené à écrire sur Donald Trump. Ne pas écrire sur lui, et ne certainement pas le prendre au sérieux, devint une posture morale » En devenant président, Trump oblige les médias à écrire sur lui et à le prendre au sérieux – et ils sont résolus à le lui faire payer cher.

Bah, comme c’est Trump, je ne le plains pas.

Coda

Lisant plus avant le livre de Wolff dans l’avion Dakar-Paris, je me rends compte que je l’ai méjugé – influencé par le fait que je ne lis, de la presse américaine, que les feuilles libérales-humanistes (The New York Times, The Atlantic, The New Yorker), i.e. « centre-gauche ». Ces revues décrivent toutes le livre comme un brûlot anti-Trump ou au moins une sorte de satire qui le ridiculise, toutes assertions confirmées par la réaction tempétueuse de l’homme orange. Mais il est finalement plus et mieux que cela – un commentaire fin et distancié sur la première année Trump, contenant certainement des passages ravageurs, mais dont la plus grande partie (qu’un critique d’une des feuilles de centre-gauche mentionnées plus haut qualifie de « tedious », i.e., « barbante », simplement parce qu’elle ne continue pas à rouer Trump de coups) est en fait une manière plutôt intelligente de mettre cette année en perspective. Pas une grande analyse intellectuelle ni un superbe morceau de journalisme d’investigation, mais certainement une manière perceptive de donner des proportions plus justes à quelque chose qui, selon cet éditorialiste du New York Times, est en train de rendre les libéraux-humanistes « dumb » (stupides). (Note : la présidence de Trump est bizarre et Trump est une horreur, mais il est difficile d’apprécier la nature et la profondeur de cette bizarrerie et de cette horreur lorsqu’on est tout le temps en mode « outrage et scandale »). J’espère y revenir une fois le livre terminé.

Des jumeaux historiques

Téléchargé une version pirate du livre qui émeut l’Amérique libérale-humaniste, Fire and Fury du journaliste Michael Wolff. Le succès du livre ne tient pas à son contenu. A peu près tout ce qui y est dit a déjà fait l’objet soit de reportages bien plus sérieux, avec analyse et croisement des sources, que les commérages que Wolff se contente de rapporter dans un style d’écriture négligée, soit de commentaires bien plus caustiques, loufoques et pertinents délivrés chaque soir de semaine par la grande brochette de comédiens du soir (Stephen Colbert, Trevor Noah, Samantha Bee, Jimmy Kimmel) de la télévision US. Par ailleurs, toute immersion dans le monde du pouvoir politique au jour le jour a toujours quelque chose de nauséeux. C’est un monde désarticulé d’ambitions chauffées à blanc, parsemé de coups bas, de retournements virevoltants, de calculs tordus et de toutes sortes de veuleries, dont les annales nous ont d’ailleurs été rapportés au fil des siècles par des gens comme Suétone, Tacite, La Bruyère, Saint-Simon et d’autres. Si un tel livre avait été écrit sur n’importe quelle autre présidence, la seule différence notable se trouverait dans le caractère des personnages, non dans celui de leurs faits et gestes. Il faut regarder les séries british The Thick of It et In the Loop (dont l’américaine Veep est un décalque modéré) – satire, oui, mais comme me le dit en 2010 une universitaire oxonienne, on ne peut plus réaliste. L’ambiance morale ou humaine de ces séries est tellement irrespirable que j’ai cessé assez rapidement de les regarder en dépit de leur virtuosité dans la satire. Normalement, l’écriture devrait permettre de mieux supporter cet aspect corrosif du portrait des agissements et des machinations des gens qui s’agitent dans l’enfer du pouvoir, en apportant analyse et réflexions – mais le livre de Wolff n’offre aucune pause de ce genre, et les commentaires de l’auteur sont soit des banalités dites sur le ton du persiflage, soit des développements sans autre intérêt que leur cynisme sûr de soi. Il plaît à la grande presse américaine non pas par ses révélations (il n’y en a pas), mais parce qu’il confirme, dans un jet continu et sur plus de 300 pages, tout le mal que l’opinion libérale-humaniste pense de Trump, contribuant ainsi à alimenter le rire hystérique avec lequel elle parvient à supporter ce qui l’insupporte. Trump lui-même participe à ce batelage. Curieusement, l’homme ne se soucie que de l’opinion de deux parties diamétralement opposées de la société politique américaine : sa base fondamentale, constituée par ceux qu’on appelle aux Etats-Unis les « White Trash » (littéralement, « rebut blanc », « immondices blanches », i.e., les Blancs pauvres, sans culture et aux opinions politiques grossières), et le monde sophistiqué et prospère du divertissement et des médias new-yorkais. Le livre de Wolff confirme ou précise certains traits de caractère de Trump. Le journaliste rapporte ainsi que Trump, qui n’aime rien que de draguer les épouses et petites amies de ses amis, s’était mis à tourner autour d’un mannequin qu’un de ses amis avait accroché. A un moment donné, pour appâter la fille, Trump lui propose un tour de son casino, à Atlantic City. L’ami déconseille à la fille d’accepter, disant que l’endroit est envahi par les White Trash. La fille, qui n’est pas américaine, demande ce que le terme voulait dire. « Ce sont des gens juste comme moi », répliqua Trump, « seulement, ils sont pauvres ». Ils sont pauvres et ils s’en foutent de l’opinion new-yorkaise, ce qui est loin d’être son cas ! Sans parler de son propre show, The Apprentice, Trump avait une addiction pour les émissions télévisées de divertissement made in New York et reflétant la prépondérance des idées et valeurs libérales-humanistes de cette métropole : Saturday Night Live, The Late Show, etc. Trump appelle toujours le New York Times (le grand média de centre-gauche du pays) « the failing New York Times », mais se déplace régulièrement dans les locaux du journal pour se prêter à ses questions, alors même que 90% des articles du NYT portant sur sa présidence sont des attaques obsessionnelles et sans concession. Parce qu’il tient de manière maniaque et souffrante à être bien vu d’une partie du public américain qui le méprise de façon viscérale, Trump n’a pas pu s’empêcher de réagir au livre de Wolff, à sa manière White Trash qui n’a fait que renforcer le mépris de ceux qu’il voulait impressionner. On s’étonne qu’il ait laissé Wolff avoir libre accès à la Maison Blanche toute une année durant. Mais Wolff est éditorialiste pour un magazine qui s’appelle tout bonnement New York.

Le problème qui se pose avec ce livre, cependant, c’est que tout en confirmant les libéraux-humanistes dans leur mépris sans mélange pour Trump, il risque de les aveugler sur le fait qu’ils sont les seuls à le voir de cette façon, et que le livre ne va pas changer cette donne.

Le fait est que la présidence de Trump, vue à droite et vue du côté des tièdes et des indifférents, n’est pas un désastre. Au-delà du mauvais départ de l’échec à jeter à la poubelle la loi Obamacare, elle connaît des succès réels. L’économie, qui avait commencé à rebondir sous Obama, continue sur cette lancée, ce qui est une donnée primordiale du point de vue de la satisfaction de l’électeur US. Trump a fait passer des mesures et tout dernièrement une loi sur la fiscalité, qui confortent la position de ses soutiens dans le monde des ultrariches. Les démocrates poussent des cris d’orfraie devant l’iniquité sociale de ces mesures et lois, mais oublient que nombre de ces ultrariches arrosés par Trump contrôlent les médias du pays profond (pas le New York Times et autres médias des grandes villes) qui sont décisifs pour la décision électorale. A l’étranger, la méthode Trump semble faire des petits. Ses supporters concluent que si la Corée du Nord a décidé d’engager un dialogue avec la Corée du Sud, c’est parce que les propos de matamore de Trump, dont se gausse la presse libérale-humaniste, est exactement le type de langage que comprend « Rocketman » (surnom moqueur donné à Kim Jong Un par Trump). Le New York Times vient de publier un article montrant que les gouvernements arabes sont selon toute probabilité prêts à accepter « Jérusalem capitale de l’Etat juif » et la misère perpétuelle des Palestiniens : certes, c’est pour épingler cette attitude, mais ce faisant, le journal prouve que Trump, tout inexpérimenté qu’on le dit, ne s’était pas trompé sur le climat régional au Moyen-Orient et a pu avancer sa mauvaise cause avec un esprit de décision que ses supporters ne vont pas manquer d’admirer. D’ailleurs même les libéraux-humanistes ne peuvent s’empêcher de le louer lorsqu’il flatte leurs propres haines favorites, telle que celle qu’ils éprouvent à l’encontre du régime iranien.

Je dois dire qu’avant de commencer à lire Fire and Fury, j’avais arrêté ma lecture d’un autre livre, une biographie monumentale de l’empereur allemand Guillaume II, par John Röhl. Le livre de Röhl est fastidieux parce qu’il ne s’agit que d’une série de citations verbatim de lettres, notes, mémos, rapports, etc., puisées dans les archives allemandes et anglaises, et liées entre elles par des commentaires de l’auteur. Röhl ne décrit jamais le contexte de ces longues citations. Il les analyse en elles-mêmes dans le but unique de soutenir sa thèse centrale, qui est qui Guillaume II, contrairement à ce que la plupart des historiens supposent, était bien le maître absolu de la politique étrangère allemande entre la chute de Bismarck et le début de la Première Guerre mondiale, et c’est le rôle qu’il joua ainsi qui explique le désastre que constitua cette politique étrangère. Le livre est donc dominé par la loquacité sans frein de Guillaume II, et les idées et sentiments du personnage sont tellement déplaisants qu’un critique du livre a écrit drôlement qu’en lisant l’opus de Röhl, on a l’impression d’être enfermé dans une voiture avec un chien qui jappe sans arrêt. C’est exactement l’effet que fait le livre de Wolff également, et par bien de côtés, Trump (dont la famille est d’origine allemande) rappelle Guillaume II – bien plus que Hitler, auquel on aime à le comparer de façon grostesque. C’est exactement le même nombrilisme de « man-baby » comme le décrit la presse libérale-humaniste, la même énergie obtuse mise à promouvoir des causes définies par l’égoïsme de classe, de race et de nation, la même parole dont le côté hystérique n’est tempéré que par la stupidité, le même goût du spectacle, le même sens personnel du lucre (lorsqu’il dut abdiquer et partir en exil en 1918, Guillaume II emporta avec lui en Hollande toutes les richesses contenues dans les châteaux impériaux d’Allemagne, qu’il considérait donc comme des biens personnels, non des biens nationaux : 59 wagons trimbalèrent ce butin aux Pays-Bas et les dernières malles d’inventaire n’ont été ouvertes que dans les années 1970, des décennies après sa mort), la même conception d’une politique étrangère du coup d’éclat, la même incapacité à se faire conseiller, etc. C’est pratiquement un jumeau historique. Si Guillaume II n’avait pas un compte Twitter, il se fendit de discours impulsifs qui firent scandale de son temps – y compris un discours où, envoyant un corps expéditionnaire allemand faire la guerre en Chine, il ordonna à ses soldats de passer au fil de l’épée les Chinois innocents ou ceux qui s’étaient rendus. Ses conseillers essayèrent de l’empêcher de délivrer ce discours, puis, quand il l’eût fait quand même, ils examinèrent les moyens d’empêcher qu’il ne soit rendu public. Seulement, Guillaume II l’avait prononcé en grande pompe devant toute la presse allemande, qui l’avait sténographié et le publia in extenso. Le scandale que cela fit n’eut aucun effet sur l’esprit de Guillaume, convaincu, comme Trump aujourd’hui, d’avoir toujours raison, en dépit même de la vacillation continuelle de ses opinions. Si la thèse de Rölh est exacte, et si le système américain s’avère aussi inapte à contrôler un tel phénomène que le système allemand de l’ère précisément dénommée wilhelminienne (du nom allemand de Guillaume, Wilhelm), alors il existe de véritables risques de quelque catastrophe géopolitique difficile à concevoir en ce moment. On peut songer qu’il y a heureusement le fait qu’un président américain ne peut régner tout au plus que 8 ans, tandis que Guillaume II était au pouvoir à vie. Mais le fait est que Trump, qui n’est pas un politicien, ne se comporte pas en vue de sa réélection, comme le firent tous les présidents américains avant lui. Cela ne veut pas dire qu’il ne sera pas réélu, mais cela veut dire aussi qu’il prend ses décisions comme s’il avait tout son temps, à la manière d’un monarque (le livre de Wolff mentionne cependant une opinion de Steve Bannon, la prétendue éminence grise crypto-fasciste de Trump, qui indique qu’il a des pieds d’argile, du fait de malversations et autres magouilles financières qui pourraient être débusquées par l’enquêteur spécial Mueller, ultime espoir des libéraux-humanistes pour une fin anticipée de leur cauchemar présidentiel).

Je dois dire que si Trump et Guillaume II se ressemblent, ce dernier était tout de même pire, et surtout, le contexte international de l’époque était une véritable horreur – du darwinisme sans frein, monde, d’ailleurs, auquel veut nous ramener Trump et qui pourrait bien être un de ses legs les plus empoisonnés.

Pérégrination intercalaire

 

Retour au Sénégal depuis une dizaine de jours. Virée de trois jours à Saint-Louis, pour des raisons « littéraires », disons. Relique d’une aventure commencée au milieu du 17^ème siècle et achevée en 1960. Saint-Louis est comme une Pompéi qui aurait été détruite et préservée par le volcan du temps. On peut dire aussi que, sous ce nom, trois villes très différentes se sont succédées : l’établissement des 17^ème et 18^ème siècle, la capitale coloniale du 19^ème et première moitié du 20^ème siècle, et la Pompéi postcoloniale du 21^ème siècle – qui me rappelle d’ailleurs Djenné, Tombouctou, etc., bien qu’elle relève d’un autre cycle de l’histoire. Elle montre, en ceci, à quel point l’histoire de l’Afrique est instable et discontinue, ce qui met à mal toute idée de progrès. Le projet littéraire qui m’a inspiré le voyage à Saint-Louis concerne la ville des années 1780. Initialement, je ne pensais lui consacrer qu’un chapitre du projet, mais en me documentant à son sujet, j’ai découvert, avec un sentiment de fascination, que Saint-Louis 18^ème siècle n’était pas un simple comptoir de traite comme Gorée, Joal, Elmina, etc. Il s’agissait d’une société politique dotée d’une culture très spécifique que d’aucuns (quoique pas moi) qualifieraient de créole. Contrairement aux comptoirs de traite « normaux », elle était devenue une ville de taille et d’influence respectables pour la région, à cette époque, passant d’environ 2500 habitants au début du siècle à 5000 à sa grande époque (vers les années 1740-50) et au double à la veille de la Révolution française. La culture locale était une mixture de cultures française, catholique, soudanaise, animiste et musulmane qui avaient tellement fusionné qu’aucun de ses éléments ne ferait sens si on le détachait des autres. Un Saint-Louisien de l’époque se serait senti étranger aussi bien en France que dans l’intérieur du Sénégal, et ne pratiquait sa religion qu’en y intégrant l’influence de celle de ses concitoyens pratiquant une autre religion. Effet insulaire sans nul doute. Dans l’ordre déterminant du pouvoir politique, l’influence française et catholique était dominante, sans qu’on puisse cependant parler d’une première forme d’assimilation. Saint-Louis fut par deux fois occupée par les Anglais. En 1758, ils avaient saisi la ville au cours de la Guerre de Sept Ans, la perdant seulement vingt ans plus tard. Ils tentèrent de substituer l’influence de leur pays et de leur religion à celle des Français, sans succès. L’échec fut à ce point complet que le premier gouverneur anglais, McNamara, se plaignit qu’au bout de 18 ans d’occupation, « the Children of the English, even of my Council, are breeding up to the Popish faith » (« les Enfants des Anglais, même de mon Conseil, virent au papisme »). En gros, 10% de la population était européenne, 45% métisse, 45% noire. Ceux qui y avaient droit politique – car la ville avait, en plus du gouverneur nommé par Versailles, un maire et un conseil élus et une garde civique – étaient dénommés « habitants ». Certains historiens affirment que leurs droits politiques étaient si clairement définis que les Saint-Louisiens avaient accédé, avant la majorité des Français métropolitains, à une forme de citoyenneté. Il y a bien, en effet, dans leur constitution politique (non écrite) quelque chose de plus Genevois et rousseauiste que de monarchique, bien que le gouverneur puisse paraître représenter l’absolutisme royal. Vers la fin de la première occupation anglaise, Saint-Louis fut assujettie à un gouverneur tyrannique du nom de O’Hara. Les habitants écrivirent contre lui une déclaration dénonçant minutieusement ses violations de leurs droits et de la loi, en un texte qui ressemble de façon frappante à certains de ceux qui étaient produits à la même époque par les colons insurgés de l’Amérique du nord contre le roi George III. Cette dénonciation provenait cependant non pas de la fameuse tradition anglaise du droit commun et civique, ni non plus d’un sens français de l’état de droit (qui n’existait pas dans le contexte de la monarchie absolue), mais de traditions politiques qui s’étaient développées dans le contexte très particulier de l’île du Sénégal (comme on l’appelait alors souvent), un peu comme des tortues des Galapagos de l’ordre civil.

Bien sûr, Saint-Louis était à l’origine un établissement du capitalisme mercantile. Elle avait été créée et fut longtemps gérée par des compagnies de traite, en quête d’épices, d’or et d’esclaves. Dans les années 1670, la Compagnie du Sénégal s’orienta avec tant d’intensité vers la traite négrière qu’il en résulta une crise sociale dans la vallée du Sénégal, avec une recrudescence des violences exercées par les aristocraties prédatrices des royaumes wolofs du littoral (Walo, Cayor, Baol) et de l’Etat toucouleur du Fouta Toro. Une des conséquences fut un mouvement de réforme religieuse militante, le Toubénan, soulevé dans ces Etats par un marabout zuwaya (la « caste » cléricale des Berbères de Mauritanie) au nom spécifiquement de la lutte contre la traite négrière. Moreau de Chambonneau, directeur du comptoir de Saint-Louis, a relaté l’épisode dans un mémoire écrit pour les actionnaires de la compagnie. Le marabout Nasr-ed-Din dit, selon Moreau de Chambonneau (orthographe et grammaire d’origine, i.e., des années 1680), « que Dieu ne permet point aux Roys de piller tuer n’y faire captifs leurs peuples, qu’il les a au contraire, pour les maintenir et garder de leurs Ennemis, les peuples n’estant point faits pour les Roys, mais les Roys pour les peuples. » Une coalition de négriers français et des rois wolofs et toucouleurs évincés par le Toubénan, avec l’apport de l’aristocratie arabe « Banu Hassan » de Mauritanie (qui tenait à maintenir les berbères, en particulier cléricaux, dans la soumission) eut finalement raison du Toubénan. Mais sous l’occupation anglaise, et en particulier à cause des dévastations négrières du tyrannique O’Hara, un mouvement similaire prit forme dans le Fouta Toro, cette fois sous la conduite de marabouts torodbé (« caste » cléricale des Toucouleurs). Il eut plus de succès que le premier toubénan, puisqu’il aboutit à un imamat dont l’une des premières décisions fut un moratoire sur la vente d’esclaves aux Européens.

La traite négrière était une mamelle de Saint-Louis – et l’autre mamelle était la traite de la gomme arabique, produite en Mauritanie. La gomme arabique était utilisée dans l’industrie textile en Europe. La demande était forte et le produit bénéficiait de prix de vente élevés sur le marché européen. Il se trouve qu’à partir du 18^ème siècle, la Mauritanie était devenue l’unique fournisseur de l’Europe en gomme arabique, ce qui avait rendu le contrôle de cette source du marché de ce produit hautement lucrative. Lorsqu’on lit les mémoires et autres écrits français du 18^ème siècle sur les affaires de Sénégambie, on est frappé par l’importance qu’y tient la possession du Banc d’Arguin, un point du littoral mauritanien que les Français disputèrent férocement aux Hollandais, les chassant définitivement dans les années 1720. Au début, je trouvai étrange cette focalisation sur cet endroit dont je n’avais jamais entendu parler – et d’autant plus quand je me rendis compte de sa localisation sur le littoral mauritanien, jouxtant un désert brûlant dans l’arrière-pays. Mais il s’agissait du principal point d’accès à la marchandise la plus constamment lucrative de la région jusqu’à la fin du 18^ème siècle. Une fois que le Banc d’Arguin eût été contrôlé par les Français, Saint-Louis en devint le principal centre de traite, ce qui enrichit bon nombre de ses habitants – bien plus que la traite négrière dans tous les cas.

Une autre source de la richesse des habitants de Saint-Louis était la traite de l’or du Galam, dans lequel s’étaient spécialisées en particulier les Signares, une classe de riches commerçantes souvent descendantes de mariages « à la mode du pays » entre Européens et Africaines.

Il faut insister sur le fait qu’il y avait à Saint-Louis une classe aisée assez nombreuse : c’est cela qui explique que la ville soit passée du statut de comptoir à celui de société politique. Cette classe aisée avait intérêt à ce que la ville existe et prospère, et elle avait les moyens d’investir dans cet intérêt. Elle explique aussi la croissance démographique de la ville, dont 30 à 40% des habitants étaient des esclaves dits « de luxe » (ce qu’un langage plus courant appelle « esclaves de case ») et des dépendants, sans compter toute une foule de parasites et griots – groupes qui n’existaient qu’à cause de la richesse des habitants de droit.

La richesse s’investissait dans les services et l’apparat, mais pas dans le bâtiment. Saint-Louis resta, durant toute cette période, une île de chaumières, certaines d’ailleurs somptueuses et environnées de vastes concessions – mais, en dehors du petit fort servant de casernement aux soldats français, il n’y avait pas de constructions « en dur ». Le Saint-Louis bâti que nous connaissons aujourd’hui date de bien plus tard, de la seconde moitié du 19^ème siècle. Encore en 1838, l’habitat « en dur » ne représentait qu’environ 10% des constructions de la ville, suivant les historiens.

Cette seconde Saint-Louis est celle qui me fait penser à Pompéi, mais une Pompéi encore habitée. Du coup, si certaines des maisons sont restées figées dans le temps, tombant lentement en ruine, des gens y vivent parfois, et certaines d’entre elles sont rénovées. Les Saint-Louisiens d’aujourd’hui n’ont ni la prospérité de leurs ancêtres du 18^ème siècle, ni le bénéfice d’être les résidents d’une capitale comme leurs aïeux de l’ère coloniale. Leur ville offre donc le spectacle mélancolique de ces lieux désaffectés par l’histoire, mais qui continuent à subsister, vêtus d’atours qui furent jadis splendides et qui accusent d’autant plus de gueuserie dans leur état actuel.

Si la première Saint-Louis était une entité unique en son genre, un comptoir de traite qui est devenu une sorte de petite république coloniale à la culture sans analogue, la seconde était une sœur ou une cousine de Grand-Bassam, sur le littoral ivoirien.

La veille de mon départ, longue promenade à Guet NDar, les quartiers de pêcheurs établis sur la langue de Barbarie. Lieu surpeuplé et vibrant d’une spectaculaire énergie populaire contrastant avec la langueur de l’île et l’aspect provincial de Sor (la ville de terre ferme) – Saint-Louis se révélant ainsi être trois villes dans l’espace comme dans le temps. L’ami avec qui je me promenai là me révéla, à travers une anecdote amusante, une curieuse coutume locale : les pêcheurs ne baptisent un enfant que lorsqu’ils ont les moyens de financer une gigantesque bombance. Cela peut prendre des années. Du coup, un marabout convoqué un jour pour un baptême ayant demandé où se trouvait le bébé, on lui apprit qu’il était en bord de mer avec ses amis, en train de ramasser du rebut de pêche, activité certes favorite des gamins du cru, mais de gamins tout de même assez grands pour savoir nager. « Comment donc l’enfant s’appelait-il avant son baptême ? » demandai-je. « Sarga » – ou un mot de ce genre – me répondit mon ami, mot voulant dire bout d’étoffe. Bref, on donnait à l’enfant un faux nom en attendant son baptême. « A ce train », dis-je, « on pourrait le laisser lui-même choisir son nom ».

Ruine et renovation

Balcon d’époque, balcon rénové… Saint-Louis 2ème époque était une ville française. Du coup, les métiers qui ont édifié ses maisons sont absents du Sénégal, et la rénovation est rarement une restauration…

Maison de Grand-Bassam, arborée par le temps et la ruine.

Retour à Dakar, je dînai avant-hier chez B., qui évoque le cas d’un Nigérian ayant été libéré de l’« esclavage » en Libye et qui dit préférer la servitude en Libye à la liberté au Nigeria. J’ai du mal à comprendre ce qui se passe en Libye. Le pays, nous dit-on, est à feu et à sang. Pourtant, les migrants sub-sahariens continuent apparemment à s’y installer, ce dont on ne s’aperçoit pas beaucoup du fait des projecteurs braqués sur ceux qui essaient de gagner l’Europe. C’est notamment le cas des Nigériens, qui ont toujours préféré la Libye à l’Europe. A la suite du « choc des images » de CNN, le gouvernement nigérien a décidé de rapatrier, à travers l’OIM, ses ressortissants en Libye – ciblant 4000 personnes et ayant déjà organisé le retour de plus d’un millier. Quand j’étais au Niger en novembre, quelqu’un m’avait raconté une histoire révoltante – une brillante jeune élève d’une quinzaine d’années retirée de force de l’école par ses parents, des paysans du Gobir, pour être « vendue » à un Nigérien installé en Libye et qui y vit avec déjà une ou deux épouses. En dehors de tout ce que l’histoire a de choquant, elle comporte une implication intéressante : ce personnage était capable d’entretenir un foyer polygame et d’inciter la cupidité des parents de la petite malheureuse à commettre leur crime familial – il était prospère dans le chaos libyen. Je le vois mal embarquer dans l’avion de l’OIM pour Niamey.

Ce qui me ramène au propos du Nigérian. B. me l’a rapporté parce qu’il en était choqué, mais pour ma part, je fus moins choqué qu’intéressé. Bien entendu il y a quelque chose à dire sur le rapport à mon avis malsain des Africains à leurs propres pays, mais ce mot du Nigérian nous révèle peut-être que la situation en Libye est plus complexe et compliqué que le conte moral de CNN ne nous permet de le voir. Le contexte du propos nous est inconnu, il est probable que son auteur n’a pas, en fait, vécu une situation de servitude assimilable à de l’esclavage (ce mot est à présent on ne peut plus galvaudé). Je soupçonne qu’il voulait juste dire : « collez-moi la paix, je me tire bien d’affaire ici, je n’ai aucune envie de retomber dans la merdasse où j’étais au pays et arrêtez de faire tout un plat de cette histoire d’esclavage ». Evidemment, on ne doit pas arrêter d’en faire tout un plat, mais en même temps, on ne peut, en effet, comprendre ce qui se passe si on ne considère pas le contexte dans son ensemble et le fait qu’il y a apparemment des gens qui « se tirent d’affaire » en Libye.

La Libye existe-t-elle d’ailleurs ? Le fait est qu’elle est le contraire d’un melting pot, d’un creuset national. C’est un conglomérat de groupes qui tiennent obsessionnellement, même violemment, à leur particularisme, et qui ont une culture de l’hostilité, voire de la haine les uns vis-à-vis de l’autre, qui rend extrêmement difficiles l’espèce de malléabilité et fongibilité nécessaires à la préparation du potage national. Kadhafi a fourni un certain leadership à ce conglomérat, mais en usant et dominant ces particularismes, nullement en tâchant de les transcender. Cette manière d’être, que Ibn Khaldoun – philosophe berbère – appelle badawi, le « bédouinat », n’est d’ailleurs pas propre aux Berbères, mais se retrouve également chez d’autres groupes plus au moins nomades vivant dans un environnement désertique, précisément les Bédouins des déserts d’Arabie (desquels Kadhafi se réclamait). Ibn Khaldoun explique – et les chercheurs modernes sont d’accord avec lui – qu’il a fallu la force de la vision religieuse de l’islam pour faire adhérer les bédouins à une unité plus large transcendant leur particularisme, mais même cette force de l’énergie spirituelle de la foi n’a pas mis fin définitivement à la pulsion de ce qu’il appelle asabiyya, et dont la meilleure traduction serait précisément « particularisme » (des esprits plus romantiques parlent d’esprit d’indépendance ou d’autonomie, des esprits plus critiques, d’anarchisme). La chute de Kadhafi a fait tomber le couvercle sous lequel bouillaient les particularismes libyens, et le pays est redevenu l’expression géographique qu’il était avant la révolution kadhafienne (ce qui révèle les sévères limites de ladite révolution). Si les tribus libyennes ne peuvent s’assimiler entre-elles pour créer le creuset d’un pays et d’une nation, encore moins peuvent-elles assimiler les migrants sub-sahariens à l’égard desquels elles se trouvent déterminées par une vieille culture raciste qui s’exprime d’ailleurs avec une franchise fort loquace chez Ibn Khaldoun. Un tel contexte a quelque chose du Far West, ce qui explique aussi bien sa violence que son attractivité pour les aventuriers que sont la plupart des migrants.

 

Pérégrinations sahéliennes, 1

 

Plus on se rapproche de l’équateur, plus le temps se fige. Lorsqu’ils parlent de saisons, les habitants du Golfe de Guinée font allusion à des mois sans pluie et à des mois avec pluie. Tout le long de l’année, il fait, dans leurs contrées, une chaleur humide, variant peut-être d’une semaine à l’autre du sauna à l’étuve, et le soleil se couche ponctuellement à 18h, 365 fois par an. Il suffit de monter de quelques degrés vers le tropique du cancer et à quelques latitudes au nord pour que le temps se mette à bouger, sans la vélocité qu’il a au-delà de la Méditerranée, mais assez rapidement pour que mon voyage de trois mois au Sahel ait été aussi un voyage dans les saisons.

A Dakar, où je suis arrivé en septembre, il régnait un été presque équatorial, torride et humide, mais sans orages. Je ne me souviens même guère qu’il y eût eu du temps couvert. L’atmosphère était perpétuellement brûlée par un soleil inexorable qui trônait triomphal et solitaire seul dans un ciel sans nuage. Chaque matin, en dépit de l’expérience des jours précédents, je regardais par la fenêtre du salon ou la porte qui donnait sur un balconnet dans la cuisine avec l’impression, devant les teintes pâles et voilées que je voyais habiller le monde, d’une journée moins ensoleillée et peut-être plus fraîche. Le vitrage teinté me trompait, car dès que j’ouvrais la porte du balconnet, je me retrouvais à la fois inondé d’une lumière aveuglante et assailli par les bruits de la circulation matinale.

Dakar me semble être deux villes très différentes imbriquées l’une dans l’autre. En partie, cette impression provient bien entendu du fait que j’y ai vécu dans les années 1990, avant le boom de constructions qui fit pousser en l’espace de deux ou trois ans un nombre étonnant de quartiers entiers, transforma l’apparence de certains anciens quartiers et munirent la ville de nouveaux boulevards, voies de dégagement et échangeurs. Comme, cependant, de nombreux autres quartiers n’ont guère changé depuis lors, c’est un peu comme si on avait ajouté, physiquement, une nouvelle ville à la ville ancienne, à l’intérieur du même espace. A Johannesburg, un universitaire sud africain qui avait visité Dakar au début des années 1990 me disait ses impressions de dépaysement, notamment le fait que les gens ne s’y vêtaient pas à l’occidentale comme en Afrique du Sud (bien entendu, de nombreux dakarois s’habillent à l’occidentale, mais lorsqu’on n’est pas habitué à voir ceux qui ne le font pas, on ne voit qu’eux, et on a tendance à faire de l’exagération statistique) et aussi l’absence des grandes enseignes du commerce occidental. Là dessus, je lui fis remarquer qu’il y avait probablement des grandes enseignes du commerce français et qu’il ne les avait pas vues simplement parce que « occidental », pour lui, voulait dire « anglo-américain » (encore que l’Afrique du Sud a, en fait, ses propres grandes enseignes qui occupent l’essentiel du marché de grande distribution). Dans les années 1990, Score tenait le haut du pavé dans ce domaine à Dakar. Aujourd’hui, Auchan et Carrefour font florès.

Ce nouveau visage de Dakar n’est pas seulement un changement physique. Dans mes interactions avec les Dakarois, je n’ai pas eu l’impression d’une grande évolution culturelle par rapport aux années 1990, mais comme l’organisation sociale a manifestement changé, la culture aussi a dû changer en profondeur, plus lentement sans doute (les routines culturelles étant plus lourdes et « adhésives » que les mécanismes sociaux), mais avec certainement des indices de nouveauté auxquels je n’ai pas prêté attention suffisante. Ici, comme dans le reste du monde, la vieille classe moyenne fondée sur l’instruction, une certaine éthique sociale et des revenus modérés mais stables a disparu ou s’est transformée en une bourgeoisie de la précarité, tandis que des fortunes plus brutales se sont édifiées sur les nombreuses voies de spéculation licites et illicites permises ou favorisées par les relâchements et déréglementations faisant partie de ce qu’on appelle « néolibéralisme » (mais ce terme est insuffisant à définir cette nouvelle réalité, bien qu’il fasse référence à quelque chose qui en est un élément moteur).

Mes journées dakaroises ayant été platement passées aux archives nationales, il n’y a rien à en dire de plus – sauf à remarquer que les archives sont logées… dans un gigantesque centre commercial, chose qui me paraît parfaitement en adéquation avec ce que je viens de décrire, quoique cela ne soit pas sans donner un certain malaise, l’impression insistante (et, à mon avis, juste) qu’elles ne devraient pas être là.

De Dakar, je me suis envolé sur Bamako où, à peine posées mes valises, j’ai pris la route de Djenné en faisant crochet à Ségou où je n’ai rien vu de captivant. C’était un dimanche, la circulation était très faible dans la ville – ce qui explique peut-être ma surprise à y voir un échangeur. Deuxième ville du Mali, mais tout de même assez modeste de taille et d’animation. La mode, en Afrique de l’Ouest, est à la construction des échangeurs (entre autres coûteuses vanités), et au Mali, cette mode est allée au-delà de la capitale, où elle reste encore confinée dans les autres pays.

En octobre, Djenné est une île. Le Niger et ses tributaires (Djenné est située sur un tributaire d’un tributaire du Niger) connaissent deux crues saisonnières, une en novembre-janvier, une autre durant l’hivernage – octobre, qui est normalement un mois situé entre les deux périodes de montaison, ne connaît pas de décrue, puisque les eaux de l’hivernage ne se sont pas encore tout à fait retirées et celles de la nouvelle crue commencent à arriver. Un bac fait donc la navette, qui embarqua, avec la 4X4 de location, un petit troupeau d’ânes qui avaient apporté un gros chargement de bois de chauffe.

Le secteur de Djenné est habité, à la connaissance des archéologues, depuis environ le 3^ème siècle. Un site d’excavation a révélé une agglomération importante au lieu-dit Djoboro, non loin de la ville actuelle. Les gens du pays lui ont donné le nom « Djenné Djenno », qui veut dire en songhay du cru, « le vieux Djenné ». Soit dit en passant, comme aucune source écrite arabe ou européenne ne mentionne Djenné avant le milieu du 15^ème siècle, et bien que la tradition orale de la ville soutenait qu’elle fut fondée au second siècle de l’Hégire, soit au 8^ème siècle de l’ère chrétienne, les historiens ont longtemps subodoré que la ville n’existait sous aucune forme considérable avant le 15^ème siècle – jusqu’à ce que la découverte de Djenné Djenno, en 1977, vienne confirmer la tradition orale, puisque les ruines de la ville remontent en effet à la période indiquée (plus précisément, les excavations montrèrent qu’il y avait là une petite agglomération aux environs du 3^ème siècle, qui était devenue une ville entre le 8^ème et le 9^ème siècle). La tradition orale est souvent étonnamment fiable en Afrique, mais ce qui est amusant dans le scepticisme des historiens qui ont un certain fétichisme des sources écrites, c’est qu’ils oublient parfois que ces sources reposent fréquemment sur des rapports oraux et non sur des vérifications ou des observations directes de deux qui écrivent. La première mention écrite de Djenné se trouve dans une description du commerce de la boucle du Niger faite par un négociant génois du nom de Antonio Malfante pour le compte de la banque Centurione, en 1447. Malfante se trouvait alors dans l’oasis de Tuwat, au centre de ce qui est aujourd’hui le Sahara algérien, et n’a pas mis pied dans le pays qu’il décrivait. Son propos ne faisait donc que consigner une information orale – bien sûr contemporaine. Mais on peut aussi rappeler que les chroniques des historiens de Tombouctou, qui paraissent fiables en partie parce qu’il s’agit de textes écrits, reposent en bonne part sur l’exploitation de la tradition orale.

Il faisait encore chaud quand j’étais à Djenné – chaleur plus sèche qu’à Dakar, cependant, en dépit des eaux environnantes. Le matin, il faisait même frais, et j’en profitais pour parcourir toute une moitié de la ville, qui est assez petite. Intra muros, elle doit faire environ 15000 habitants, ce qui, en théorie, est le nombre de personnes que peut accueillir sa fameuse mosquée aux dimensions cathédralesques – qui, d’ailleurs, ne me rappela rien tant que la cathédrale de Trêves que j’avais visitée juste avant mon départ d’Allemagne. Elle est moins ancienne dans son bâti actuel, qui date des débuts de l’époque coloniale, 1906 – même si le site a accueilli la grande mosquée depuis au moins le 13^ème siècle. Le bâti actuel est très influencé par les conceptions techniques françaises (briques carrées au lieu des anciennes briques rondes, dispositif interne pour la luminosité et l’aération), mais l’esthétique reste soudanaise – en somme, un bel exemple d’une certaine conception coloniale de la « tradition dans la modernité » ou de la « modernité dans la tradition » qui a ses réussites qu’on ne reconnaît pas assez.

La modernité n’a cependant guère touché l’urbanisme de Djenné. Il n’existe peut-être aucun équivalent, dans le monde, d’une ville aussi exactement préservée dans son état médiéval. Et pour une fois, l’usage de l’adjectif « médiéval » pour un contexte africain ne semble pas déplacé, car Djenné est un analogue vivant de ce que furent les cités du moyen-âge européen : le fait d’être situé sur un cours d’eau, et d’être même plus qu’à demi une île (état premier de certaines villes européennes comme Paris et Londres), les maisons hautes construites le long de venelles étroites et serpentines, la place du marché dominée par la mosquée cathédralesque, etc. La ville paraît seulement moins sale que ne l’étaient les villes du moyen-âge européen, les habitants plus courtois que n’a la réputation de l’être le peuple des villes médiévales d’Europe. Et bien entendu, il y a la lumière électrique, et les toits des maisons sont festonnés d’antennes paraboliques Canalsat. Il n’empêche, cet aspect médiéval de Djenné, bien que sciemment préservé (un peu comme celui de Tombouctou et d’Agadez, mais encore plus que dans ces deux endroits), ne paraît pourtant pas artificiel, car l’économie rurale qui sustentait la ville avant l’explosion du tourisme n’a guère changé dans ses mécanismes et dans ses produits de base par rapport à ce qu’elle était il y a des siècles.

Le tourisme, d’ailleurs, est tombé à Djenné du fait des djihadistes peuls du Macina et de la proximité des djihadistes du désert. C’est une tragédie pour tout un pan de l’économie de la ville, qui est à présent complètement sinistrée. J’ai eu un dîner excellent au plan culinaire (Fakkou Hoy, i.e., sauce de chorchoris avec riz) plutôt triste dans un hôtel restaurant situé dans une vaste cour ouverte qui, me dit le propriétaire, était par le passé si facilement bondée de touristes qu’il fallait parfois réserver sa place. C’est désolant de voir quelqu’un perdre une honnête prospérité, mais en voyant les traces laissées par le tourisme à Djenné, je ne peux franchement regretter qu’il ait disparu. Le degré de marchandisation semble avoir atteint des niveaux malsains. De nombreux coins de rue indiquent encore la direction de boutiques de souvenir, ou de lieux offrant des services divers, comme par exemple la location de vélos – très souvent en langue anglaise. J’aurais trouvé la présence de ces foules de touristes occidentaux en goguette plutôt oppressante, sans compter le fait qu’elle aurait sans doute rendu la moindre chose dix fois plus chère qu’elle ne l’est à présent, et toute cordialité plus calculatrice qu’elle ne paraît l’être pour le moment. Soit dit en passant, en voyageant plus tard à l’intérieur du Niger, j’ai ressenti un soulagement similaire. La présence réduite des ONG occidentales, due à l’insécurité, y a fait renaître dans le pays profond, au moins dans une certaine mesure, l’atmosphère de simplicité et d’honnêteté que j’ai connue étant adolescent, avant l’invasion de « l’aide internationale » dans les campagnes. Lors d’une soirée chez un diplomate américain à Niamey, j’entendis une fois des échanges caustiques sur la mentalité d’assistés des paysans nigériens. Dans de telles circonstances, je ne réagis pas, afin de permettre aux gens de répandre toutes leurs idées, aussi bourbeuses soient-elles, sans leur donner l’idée qu’elle pourraient être offensantes et ainsi les inhiber et me priver d’une information intéressante sur leur état d’esprit – mais je n’en pensais pas moins qu’ils blâmaient ces pauvres paysans de quelque chose qui était en effet une corruption, mais qu’ils avaient eux-mêmes créé.

J’avais d’ailleurs fait ce voyage de Djenné non pour des raisons touristiques, mais plutôt dans le but de prendre des impressions de visu dans le cadre de mon projet de livre sur l’Empire songhay. De ce point de vue, le voyage ne fut pas inutile. En dépit de choses que j’ai lues sur la prévalence de la culture songhay à Djenné, je restais vaguement sceptique, car pour moi les limites de l’aire de la culture songhay se situent au nord de Mopti et Djenné me semblait être en zone bambara-peule. C’est bien le cas. La grande ville prochaine, Ségou, est une citadelle de la culture bambara, et le Macina, région dans laquelle se trouve Djenné, est très peuplée de Peuls, aussi bien originaires que colons du Fouta Toro arrivés avec le djihadiste Oumar Tall dans les années 1850. Néanmoins, Djenné reste un îlot de culture songhay. La langue vernaculaire de la ville est le songhay, ce dont je ne me rendis d’ailleurs pas tout de suite compte, puisque les gens me saluaient en bambara. Je ne m’en aperçus qu’en entendant le guide de la grande mosquée parler songhay avec mon guide personnel – qui est, lui, Peul originaire, i.e., macinanké. Comme je m’en étonnais, ils m’expliquèrent tous deux que le songhay était « notre langue » (i.e., la langue véhiculaire – car dès que nous nous fûmes éloignés, mon guide peul tint à me faire savoir que s’il parlait bien songhay dans la rue, il parlait exclusivement peul chez lui, précision si typique d’un Peul que je faillis éclater de rire) et que les gens ne me saluaient en bambara que parce qu’ils voyaient que je n’étais pas de Djenné (ergo, le bambara est, quant à lui, la langue véhiculaire du Mali).

René Caillé et Heinrich Barth avaient bien remarqué que le songhay était la langue véhiculaire de Djenné, l’un dans les années 1820, l’autre dans les années 1850. Mais le fait est que Djenné n’est pas une fondation songhay. Il semble qu’elle ait été établie par un peuple qui est l’ancêtre des Bwa actuels, population qui vit du Macina au secteur de Bobo Dioulasso (Burkina occidental) et qui ne s’est jamais agitée de façon spectaculaire dans l’histoire, sauf au moment de la colonisation, où elle a opposé, dans la Haute-Volta, une résistance coriace aux Français, apparemment la plus acharnée de la colonisation de cette région là, même si cela reste peu connu. Cette songhayisation de Djenné est donc une conséquence directe de sa conquête par Sonni Ali et de la marque qui lui a été imprimée par plus d’un siècle d’intégration à l’Empire songhay.

Mon guide peul était, lui, plein de l’histoire du Macina, dont il m’abreuva de larges louchées au cours de nos pérégrinations. Comme je la connaissais assez bien, je le trouvai souvent ennuyeux, d’autant plus qu’il fait partie de ces gens qui, quand ils racontent une histoire, tiennent à donner absolument tous les détails, sans tâcher de discriminer lesquels sont importants et lesquels sont triviaux, et qui, lorsque vous les interrompez pour abréger, en leur montrant que vous savez déjà où ils voulaient en venir, vous écoutent poliment avant de reprendre le fil de leur propos à l’endroit précis où vous avez cru bon de les couper. Néanmoins, il restait intéressant, notamment parce que ces détails prenaient parfois des tournures surprenantes et d’autres fois carrément cocasses. Il me parla ainsi du génie Chamharouch : il est fait mention de ce génie macinanké dans le Tarikh Al-Fattash, livre qui a été victime d’un assaut en règle du fondateur de l’Etat islamico-peul du Macina, Sékou Amadou, l’un des deux héros historiques de mon guide. Pour asseoir sa prétention d’être le seigneur de la fin des temps ayant droit à régner sur tous les musulmans, Sékou Amadou a rassemblé tous les manuscrits du Fattash et les a fait incinéré, moins un certain nombre de copies, qu’il a fait modifié pour y insérer un récit très particulier du pèlerinage de l’Askia Mohammed à La Mecque. Dans ce récit, l’Askia rencontre au Caire le savant As-Souyouti qui s’avère être aussi un devin, et qui lui raconte le sort de l’islam au Soudan dans l’avenir : que l’islam flamboiera sous son règne à lui, puis tombera sous celui de ses successeurs et disparaîtra presque du Soudan durant des générations, avant d’être enfin relevé par un homme du nom de Amadou, qui sera son champion final et attendu. Interpolation grossière dont le cachet macinanké est révélé par le fait que, lors de son voyage retour, l’Askia est tombé sur une petite fête donnée par Chamharouch à ses amis génies. Je ne m’attendais certainement pas à entendre parler de ce Chamharouch dans la bouche de mon guide – mais ce n’est pas tout.

En effet, selon mon guide, Chamharouch est maintenant plutôt ancien et a pris une retraite bien méritée. Je ne me rappelle plus des détails, mais il me semble qu’il m’informa du fait que Chamharouch résiderait à présent sous le troisième pont de Bamako. Comme je disais « ah bon ? », mon chauffeur, un jeune bambara de Bamako, abonda dans ce sens avec enthousiasme : « Oui, en effet, c’est bien connu ! » En quittant Djenné, Chamharouch aurait laissé le sceptre à sa fille (dont le nom m’échappe à présent) et, ajouta le guide, « c’est pourquoi à présent les femmes sont plus puissantes que les hommes à Djenné ». Cette conclusion étant plutôt inattendue, je lui demandai de s’expliquer, et il me fit remarquer que de nos jours, rien ne se faisait, pas le moindre petit projet, ou la moindre création d’un nouveau service, sans qu’on ne mette en avant la dimension « genre », ce qui est évidemment le résultat des actions de la fille de Chamharouch en faveur de son sexe.

Au retour à Bamako, les gens qui avaient organisé mon voyage au Mali s’ébaudirent de ce que j’aie osé me rendre à Djenné. Il s’agissait de Maliens du Sud pour qui Djenné est une de ces villes du Nord qui gémissent sous le joug sanglant des djihadistes – imagination qui me surprit de la part de gens qui vivaient censément dans le même pays, mais qui me fit encore de nouveau voir à quel point le Sud et le Nord, au Mali, sont de véritables réalités différenciées, à l’inverse du Niger. A vrai dire, je n’ai pas un instant pensé aux djihadistes quand j’y étais. Le trajet Djenné-Ségou-Bamako m’avait paru d’une telle banalité et d’un tel ordinaire qu’il m’arriva souvent de demander, avec gourmandise, au chauffeur de s’arrêter dès que j’apercevais, dans un village, une femme qui faisait du maïs grillé ou vendait du voandzou bouilli.

Du toit de la mosquée, une partie du marché du lundi… Eclairage public à l’énergie solaire, pas mal pour une ville du moyen-âge.

Monochromie… Les petites « sculptures » sont des bouches d’aération pour la mosquée

Saisi par ces hachures…

Les revoilà.

Je me suis fait tout un roman dans ces venelles

La Maison de la Culture et son cinéma, du toit de mon hôtel

A suivre…

L’amertume à Jérusalem

 

La mélancolie, disait Léo Ferré, c’est les bras du bien quand le mal est beau. L’amertume, c’est la tête baissée de la justice devant la réalité de la force. On dit aussi que la vérité sort de la bouche des enfants. Elle sort, dirais-je, également de celle des fous – ce qui est un peu le cas de Trump, fou, sinon de façon psychiatrique (c’est une théorie chérie des libéraux américains qui n’en peuvent mais), dans tous les cas de façon « fou du roi », sauf qu’il est également le fou et le roi. Le fou du roi, c’est ce personnage burlesque et drolatique qu’on trouvait dans les cours royales du moyen-âge en Europe, qui avait le droit de dire des bêtises, et qui, sous couvert de ces bêtises, parfois disait la vérité au puissant (l’institution a disparu avec la montée de l’absolutisme royal : un fou du roi est inimaginable à Versailles).

En reconnaissant Jérusalem comme capitale d’Israël, Trump dit ne rien faire d’autre que de reconnaître la réalité. Mais de quelle réalité s’agit-il ? Celle du droit et de la justice ? Ou une autre réalité ?

Je ne sais pourquoi, la question s’étant posée à moi sous cette forme, j’ai immédiatement pensé à un autre sujet, qui paraît différent, mais qui, on le verra, n’est pas sans identité avec celui-ci – celui des réparations réclamées par un fort courant d’opinion parmi les Noirs américains, aux Etats-Unis. Les Noirs américains posent la question des réparations comme une question de droit et de justice : le droit à la compensation par rapport au travail gratuitement fourni par leurs ancêtres, et la justice due à l’état social dont ils ont hérité du fait de l’injustice dont ces ancêtres ont été victimes. Certains ont pris ce concept de droit et de justice très au sérieux, au point où l’un d’entre eux, Henry Louis Gates Jr., a établi que si les Noirs américains sont les victimes d’un déni de droit et d’une injustice, les coupables sont aussi bien les Africains que les Européens (par ce dernier terme, il faut aussi comprendre les Blancs américains). Mais le fait est que lorsqu’on prend de cette façon au sérieux le droit et la justice on ouvre la porte aux arguties infinies des plaideurs et des avocats. Il y a bien des Blancs américains qui descendent d’immigrés polonais ou russes, pays qui ne se sont jamais occupés de traite négrière. Il y a des Africains, même sur le littoral – les Sérères par exemple – qui ont été victimes des razzieurs d’esclaves sans se mêler de ce commerce ignominieux. Faut-il donc, comme dit le dicton zarma, frapper tout le monde avec le même bâton ?

Il y a un détail, cependant, que ces arguties oublient, et que Gates Jr. ne considère pas, probablement à cause de l’époque où il se place, ce début du 21^ème siècle qui est si peu propice à la justice internationale. L’infamie de la traite négrière n’est pas l’esclavage en soi. L’esclavage, dans le contexte capitaliste des Etats-Unis, était comparativement plus horrible que celui qui avait cours en Afrique même, même si la vérité du fait est que personne n’aurait dans tous les cas voulu être un esclave, que ce soit en Afrique ou aux Etats-Unis. Mais aux Amériques, l’esclavage était devenu le sort d’une « race », c’est-à-dire uniquement des Africains, transformés, tous tant qu’ils étaient, en « race servile ». Cela veut dire que les Européens considéraient que tous les Africains noirs étaient potentiellement des esclaves. Cette imagination est unique dans l’histoire, même si elle semble avoir un équivalent chez les Arabes et les Berbères (voir l’outrage récent à propos des turpitudes libyennes). Les Arabes et les Berbères se représentaient – et, dans une large mesure, continuent à se représenter – les Noirs comme de la graine d’esclave. L’un des textes les plus anciens contre le racisme anti-noir est une épître écrite par un savant tombouctouan du nom d’Ahmed Baba, au début du 17^ème siècle, qui reprochait aux Maghrébins de considérer que tous les Soudanais (noirs) pouvaient être réduits en esclavage en vertu du fait d’être des Soudanais (Ahmed Baba n’était lui-même pas noir suivant les critères de son contexte, appartenant à une famille berbère – mais s’il ne s’identifiait pas racialement aux Soudanais, il s’identifiait à leur pays). Mais les Arabes et Berbères ne réservaient pas l’exclusive de l’esclavage aux Noirs. Suivant Ibn Khaldoun, les esclaves peuvent provenir des climats torrides (Noirs) et glaciaux (Européens). Il est vrai qu’il laisse clairement entendre qu’il convient de traiter les premiers types d’esclave plus durement que les seconds, juste parce qu’ils sont noirs – mais en pratique, cela n’était pas toujours ainsi. Au Maroc, les esclaves d’origine européenne étaient souvent dévoués aux travaux les plus durs (construction de bâtiments) tandis que les Noirs connaissaient un sort plus domestique et fournirent l’essentiel de l’armée au début de la dynastie alaouite (actuellement régnante).

Seuls les Européens ont décidé, au 16^ème siècle, que seuls les Noirs allaient être des esclaves. C’est d’ailleurs là une révolution mentale extraordinaire dont je ne sache pas qu’elle ait jamais été étudiée. Les Européens du Moyen-Age n’étaient pas racistes, contrairement aux Arabo-musulmans de la même époque, donc ce qui s’est passé là est quelque chose de très spécial, dans l’architectonique culturelle des Européens. Quoi qu’il en soit, une fois cette direction prise, les conséquences et implications sont inouïes : elles transforment les Européens, tous les Européens, en prédateurs potentiels ou réels de tous les Africains. Même l’Européen d’ascendance polonaise ou russe pouvait avoir un esclave africain en Amérique – mais l’inverse était impossible ; et même un prince africain issu d’un groupe pratiquant la traite des esclaves pouvait être réduit en esclavage par le seul fait qu’il était africain.

La position cosmopolitique qui en résultait était très bien comprise des premiers grands intellectuels noirs américains, des gens comme Du Bois et Bunche, et avant eux, Frederick Douglass. Gates Jr., vivant en un temps relativement plus bénin pour les Noirs américains et, surtout, dans des conditions personnelles plutôt bourgeoises (ce qui n’explique pas tout d’ailleurs), est déconnecté de cette pensée. Mais cette position cosmopolitique n’a pas disparu, et elle seule – et non son concept plutôt abstrait de la justice et du droit – peut déterminer une justice réelle pour les Noirs américains. Il est certain que s’ils parvenaient à introduire la question des réparations dans le débat africain, ils l’obtiendraient – mais plus pour des raisons cosmopolitiques que pour des raisons de droit et de justice dans l’abstrait. Pour les Africains, payer des réparations – quelle que soit la forme – serait en même temps un soulagement et un renforcement : soulagement parce qu’ils ont l’impression d’avoir commis un acte de trahison historique envers eux-mêmes, non seulement en envoyant leurs « frères » vers une horreur sans nom, mais aussi et surtout en participant à la dégradation de leur être ; renforcement parce que de telles réparations construiraient une solidarité nouvelle et concrète avec ces frères outragés. Pour des raisons inverses, les Noirs américains n’obtiendront pas de réparations de leurs anciens asservisseurs, car cela reviendrait pour ces derniers à une condamnation historique et un affaiblissement d’une position de supériorité qu’ils possèdent toujours et à laquelle ils tiennent encore. Ils n’accepteront de le faire que si leur position devenait plus faible, justement.

Il faut se rappeler que dans toute l’histoire de la traite négrière, un seul pays a obtenu des réparations : c’est la France, qui a forcé Haïti à payer des réparations pour avoir « exproprié » les planteurs français de l’ancienne Saint Domingue – esclavagistes enragés et ennemis jurés des Africains – de leurs propriétés, y compris les esclaves. Il en fut ainsi parce que la France était plus puissante que Haïti, non pas parce que la cause des planteurs français était juste. La justice a baissé la tête devant la force.

La réalité que Trump reconnaît avec l’hommage de Jérusalem à Israël, c’est la réalité de la puissance.

Israël est la dernière colonie de peuplement en date, après celles qui ont été plantées par les Britanniques dans les zones tempérées du globe, et celle que les Français ont essayé de maintenir en Algérie.

La colonie de peuplement est basée sur deux choses : la puissance brute permettant d’exproprier les résidents et de leur imposer de façon permanente un statut d’exclus et d’inférieurs dans leur pays, lorsqu’on ne parvient pas à les évacuer ou à les exterminer ; et une barrière raciale qui interdit toute assimilation réciproque avec une rigidité névrotique. Un tel projet peut réussir plus ou moins lorsque les envahisseurs ont en face d’eux de petites communautés nomades ou fragmentées (Amérique du Nord, Australie). Lorsqu’ils sont confrontés à des populations larges formant pays – avec leur vieille société, une culture sédentaire ayant pris possession du sol, une économie complexe, une histoire qui remplit l’air du pays d’un long patrimoine – ils doivent soit les exterminer, soit accepter l’assimilation réciproque, ou maintenir, à prix coûtant, une plaie ouverte à la surface de la terre. Les Espagnols et les Portugais en Amérique du Sud ont d’abord failli exterminer les Amérindiens (comme d’ailleurs l’ont délibérément tenté les Anglais en Amérique du Nord) – puis ils ont aménagé une forme d’assimilation réciproque qui a créé une sorte de société de caste raciale, préservant la domination des originaires d’Europe, autour d’une culture métissée.

Israël a bâti sa puissance sous la protection des Britanniques, lorsque ces derniers avaient réussi à mettre la Palestine dans leur escarcelle, sous mandat de la Société des Nations. Les Britanniques avaient virtuellement transformé la Palestine en colonie de peuplement en faveur non pas de leur propre population, mais des sionistes d’Europe de l’Est qui organisaient l’exil des Juifs persécutés dans ces régions. En ce sens, le colonialisme sioniste est différent, dans ses motifs, du colonialisme de peuplement d’Europe occidentale. Il ne s’agissait pas de trouver un débouché pour un soi-disant « trop plein » de population (en réalité, le brutal système économique de l’Europe du 19^ème siècle était incapable de redistribution, et rejeta ses problèmes sociaux sur le reste du monde), mais de fuir la haine et la mort. Mais d’un autre côté, il y avait des similitudes. Les sionistes étaient des Européens de leur temps, et leur idéologie était un nationalisme européen, c’est-à-dire une pensée politique qui, d’une part essentialisait et politisait un sentiment d’appartenance et d’allégeance qui restait assez vague et informe par le passé ; et d’autre part, se posait comme relevant d’une communauté qui était supérieure à toute forme de vie non-européenne. Du coup, comme les Britanniques au Kenya et en Rhodésie, les Britanniques et les Hollandais en Afrique du Sud, les Français en Algérie, les Sionistes ashkénazes ne vinrent pas dans leur colonie de peuplement avec l’intention de cohabiter et de tisser des liens et des échanges avec les habitants, mais avec la ferme résolution de les évincer et de les dominer sans se mêler à eux. Un tel projet n’est pas seulement injuste, il est aussi irréaliste. Il a partout échoué dans un orage de violence : guerre d’Algérie, insurrection des Mau Mau, guerre d’indépendance du Zimbabwe, interminable conflit de l’Apartheid marqué par une multiforme violence d’Etat qui ne semble avoir été dépassée que par celle vécue en Allemagne lors de la montée au pouvoir d’Hitler, etc.

Mais à cette réalité obstinée de l’histoire, Israël oppose la réalité obstinée de la force. Son projet est irréaliste. Il faudra choisir : il est impossible d’exterminer les Palestiniens ; il faut alors soit accepter l’assimilation réciproque, ou maintenir la tyrannie d’Etat, façon Apartheid, jusqu’à ce qu’elle s’abîme un jour dans un orage de violence – ce qui est apparemment la voie choisie, sous la houlette non plus des Britanniques, comme sous le protectorat SDN, mais des Américains. La mystique de l’Etat juif semble interdire toute idée d’assimilation réciproque, ce que j’ai toujours trouvé une forme de blessure infligée à soi. Les Israéliens disent que leur Etat sert de refuge contre l’antisémitisme du monde, sans voir qu’il sert aussi à entretenir cet antisémitisme. Si Israël devenait un simple Etat démocratique, ouvert également aux Juifs et à la population non-juive du territoire confisqué ou occupé, peut-être sous des modalités égalitaires similaires à celles qui ont finalement résolu la question québécoise au Canada, les sources politiques de l’antisémitisme (pour les sources religieuses, c’est une autre affaire) s’en trouveraient immanquablement affaiblies, sinon sapées.

Mais la raison pour laquelle Israël se paie le luxe de refuser la réalité de l’histoire, c’est sa culture de la force, non son sens du droit et de la justice tel qu’il aurait pu être engendré ou inspiré par une histoire juive (antisémite) du déni du droit et de l’injustice la plus bestiale (pogroms, infériorités statutaires, ghettoïsation, etc.) Culture de la force manifestée par le terrorisme contre « l’occupant » britannique dans les années 1930-40, la manufacture de splendides instruments de puissance d’Etat (Tsahal, Mossad), les victoires militaires sur les coalitions arabe, le développement de lobbies capables de pénétrer les centres nerveux de la prise de décision et de la fabrique d’influence dans les capitales occidentales. Mais culture de la force basée sur un sentiment panique de faiblesse et de vulnérabilité, qui rend la force d’autant plus nécessaire et aveugle. C’est l’aspect névrotique – ici, avec des tonalités tragiques, en sus de la simple arrogance de celui qui se voit détenteur d’une force matérielle supérieure – qui, comme je l’ai mentionné plus haut, marque la fondation et le maintien des colonies de peuplement.

Cette culture de la force est liée inextricablement au soutien qu’Israël reçoit des Etats-Unis. En ce sens, l’ennemi ultime des Palestiniens, aujourd’hui en tout cas – et au moins depuis Camp David – ce n’est pas Tel Aviv, mais Washington. Le sort des Palestiniens est la mesure véritable de l’hégémonie américaine, et nous en dit long sur la nature de l’hégémonie en tant que telle. L’hégémon n’est pas seulement celui qui parvient à faire régner l’ordre et le droit – ce dont se targuent les Américains – mais aussi celui qui parvient à faire avaler à un univers stupéfait et coi les injustices les plus incontestables. De ce point de vue, l’heure du désespoir a sonné pour les Palestiniens véritablement avec la Guerre du Golfe, qui a consacré l’hégémonie américaine. On se rappelle qu’en 1991, à la veille de l’attaque américaine contre l’Irak – dont le but réel n’était pas de libérer le Koweït, chose qui aurait pu être faite sans tirer un coup de feu, mais, comme le dira plus tard G. H. Bush, de « kick the Vietnam syndrom » – Gorbatchev contacta Bush en lui disant : « Nous avons un drapeau blanc de Saddam Hussein ». Bush l’ignora superbement, parce qu’à ce moment là, l’Amérique pouvait enfin faire fi de l’URSS. L’URSS ne pouvait pas libérer les Palestiniens auparavant, du fait de la désunion qui régnait parmi les Etats arabes et qui faisait le jeu des Américains et des Israéliens sur le sujet, mais elle constituait un péril à travers le réseau alternatif d’alliances et de soutiens qu’elle offrait aux ennemis arabes d’Israël, et donc le champ des possibles qu’elle déterminait dans les calculs, et la prudence, des Israéliens. Toutes ces choses ont été profondément altérées par la chute de l’URSS. Aux Etats-Unis, le culte et la culture de la force ont cru jusqu’à l’hybris, du fait de la chute des inhibitions à l’encontre de l’usage de la force dans les relations internationales qui s’est produite sous le magistère de Reagan (attaque contre Grenade) et de Bush sénior (attaque du Panama pour capturer Noriéga, Guerre du Golfe surtout – puisque ces coups d’essais contre de minuscules Etats d’Amérique du Sud et des Caraïbes faisaient encore « doctrine de Monroe ») ; et du fait de la disparition du relatif contrepoids offert jadis par l’URSS. Cet hybris américain, qui s’est manifesté par les désastreuses aventures américaines au Moyen-Orient, s’est aussi communiqué à Israël, qui recueille à plein les dividendes de l’hégémonie américaine, à travers la passivité des clients arabes des Etats-Unis (Arabie saoudite, Egypte), l’affaiblissement du client arabe de l’URSS (Syrie) et les liens tissés avec un allié otanesque des Etats-Unis, la Turquie. Dans ce contexte, le droit et la justice, attachés au sort des Palestiniens, ont non seulement baissé la tête, ils se sont mis carrément à ramper dans l’abjection.

C’est cette réalité, hypocritement tue par ses prédécesseurs – ce qui était d’ailleurs pour le moins accablant pour la conscience morale – qui est uniment reconnue par Trump. En ce sens, Trump n’ajoute rien à la réalité du déni de droit, de l’injustice et de la suprématie d’une force dépourvue de bases morales, mais il altère aussi la réalité en la rendant soudain plus visible. Ceux qui voulaient l’ignorer, ou ceux qui l’ignoraient sincèrement (et naïvement) ne peuvent à présent s’empêcher de la voir – et de ressentir toute son amertume.