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Archives d’Auteur: kalmatan

Pensée d’Etat

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Comment un Etat pense ? (S’il pense !)

Pour mon autre projet de longue haleine, qui porte en gros sur la manière dont des Etats ont été conçus en Afrique dans le monde moderne-capitaliste qui règne aujourd’hui sur toute la planète (avec ancrage empirique au Niger), je suis le conseil de Michel Foucault. Selon Foucault, pour comprendre comment un Etat pense, il ne faut pas lire de la philosophie politique ou de grands essais synthétiques, mais les archives de cet Etat, car il y déclare là sans fioritures ses principes idéologiques, de manière explicite et détaillée, tel que le langage « technique » des administrations sait le faire. A première vue, cela paraît plutôt ennuyeux – mais je connais peu de lectures plus passionnantes, et qui fassent passer plus souvent de l’accablement au rire, de la mélancolie aux soupirs de l’expectative. Pour le moment, je ne lis que les archives de l’Etat français, sous les espèces de son journal officiel consacré aux séances du Conseil Economique et Social portant sur les pays africains, entre les années 1940 et les années 1980. Cela ne prédispose pas à l’enthousiasme, et je ne compte pas offrir ici une analyse complète – seulement quelques détails qui font penser.

Par exemple, en 1981, le premier ministre (socialiste) demande au CES un « avis » sur ce qu’on appelait, depuis dix ans, les PMA (Pays Moins Avancés) en vue de la préparation d’une conférence onusienne internationale qui devait être organisée à Paris sur le Dialogue Nord-Sud. Cette conférence avait l’aspect d’une réunion cruciale au vu de l’impasse dans laquelle se trouvait alors ledit dialogue. Les pays du tiers-monde, suivant le leadership de ceux que le rapporteur du CES qualifie de « nations dures du tiers-monde » ayant des « illusions » (il ne précise pas quelles sont ces nations, mais il semble que l’Inde en faisait partie), avaient développé la vision ambitieuse d’un nouvel ordre économique international basé sur un plus grand contrôle des pays du Sud sur la Banque mondiale et le FMI (contrôle accru présenté comme une « démocratisation des relations internationales ») et sur un programme de transformation radicale de leurs économies à travers l’industrialisation. Mais des « nations dures » du Nord ont opposé une ferme fin de non-recevoir. Bien entendu, le rapporteur Magaud n’utilise pas dans leur cas cette formule, mais au moins il nous dit quels étaient ces pays hostiles : les Etats-Unis, la Grande-Bretagne, et la République Fédérale d’Allemagne. L’opposition entre les « durs » du camp des pauvres et les « durs » du camp des riches était d’ailleurs, suppute-t-il, vouée à s’enfoncer dans une plus grande impasse, car « l’élection du Président Reagan marque sans doute la fin d’une période où certaines nations du Tiers-monde pouvaient escompter, par des pressions répétées, tirer parti d’une attitude hésitante des Etats-Unis envers le N.O.E.I. ». (Prédiction vérifiée, puisque Reagan, flanqué de Thatcher, et avec l’approbation de Kohl et Mitterrand, allait établir un contrôle total du Nord sur le FMI et la BM et imposé un ordre économique qui réduisait à néant toute perspective d’industrialisation dans les pays pauvres, le Japon formant à cet égard la seule voix dissidente parmi les « riches »). La position de l’Etat français, dans cette configuration, apparaît ambiguë, marquée par une réticence à adopter la « dureté » des Anglo-saxons et des Allemands, et une adhésion à l’analyse générale sur laquelle cette dureté était basée.

Cette analyse est essentiellement idéologique, mais comme cela n’est pas reconnu de façon doctrinaire (avec tout le blindage logique que cela supposerait), cela aboutit à des contradictions et à des incohérences qui montrent à quel point l’Etat français était incapable de penser, ce qui s’appelle penser, en tout cas sur ce thème. Pour l’Etat français, tel qu’il s’exprime par la voix de son CES, les PMA devaient abdiquer toute idée de développement par l’industrialisation, mais comme il reconnaît implicitement qu’on ne saurait se développer sans industrialisation, il se demande s’il existe « réellement des possibilités de développement », tout en se disant avoir, quant à lui, « toujours souhaité le développement du Tiers-monde ». Du point de vue du CES, cependant, les PMA doivent s’efforcer non pas de se développer, mais d’atteindre ce qu’il appelle une « société de transition » définie par la prédominance de l’agriculture et par la « rusticité ». Ils doivent renoncer au « changement » (c’est-à-dire à la transformation structurelle de leur économie) qui imposerait à leur grande faiblesse et vulnérabilité des chocs dont ils ne sauraient se remettre. Du fait de leur croissance démographique galopante, même cette société de transition ne les garantirait de l’ajustement malthusien par la maladie et la famine, mais au moins ils peuvent compter sur l’assistance internationale, qui reste leur seule issue de secours. Cette assistance en provenance des pays du Nord leur est garantie à cause de la « crise de conscience » des habitants de ces pays. Ici, l’emploi de la formule « crise de conscience », qui implique des remords vis-à-vis de crimes et péchés dont on serait coupable, est quelque peu abusif, car le rapporteur Magaud la définit comme une « ruse de l’histoire » consistant en ceci : « dans un monde sans cesse plus interdépendant, ils trouvent parfois dans leur faiblesse la source d’un pouvoir de persuasion ; leur extrême pauvreté, leur extrême misère constitue un élément non négligeable de la crise de conscience des pays industrialisés d’Occident ; le spectacle de la mort omniprésente, familière à nos ancêtres, n’apparaît plus supportable à tous ceux qui participent à la société de consommation ». (J’aime bien le « parfois » : un bel effort d’honnêteté). Cette fameuse crise de conscience n’est donc que la sensiblerie humanitaire bourgeoise (« tous ceux qui participent à la société de consommation ») qui ne résout rien – en dehors peut-être, comme Magaud l’écrit avec l’exquise honnêteté de celui qui pense être dans l’évidence, de présenter « une occasion d’exorciser les visions culpabilisantes ». Cesdites visions culpabilisantes ne sont nullement liées, encore une fois, à la dépossession coloniale, que le rapport ne reconnaît pas. Le CES, en effet, souligne que de nombreux PMA ayant appartenu à « la communauté française » (le mot « empire » qui est utilisé s’agissant du passé de la Grande-Bretagne ne paraît pas, ici, être de rigueur), la France doit suivre à leur égard « les exigences d’un impératif moral ». J’ai souvent entendu cette formule dans les discours officiels des dirigeants français, et elle m’a toujours paru impliquer une reconnaissance en forme d’euphémisme des conséquences de la domination coloniale. Mais combien je me trompais ! En effet, nous apprend le rapporteur Magaud (qui était tout de même plus au fait que moi du train de pensée dans les hauts parages de l’Etat français), « l’impératif moral réside dans les devoirs que nous avons à l’égard des peuples auxquels nous avons apporté notre culture ». Ailleurs, Magaud décrit ledit impératif comme dérivant d’un « malaise dans la civilisation », ce qui n’est pas une référence à l’essai cataleptique de Freud mais au fait que les « civilisés » souffriraient de contempler la détresse des damnés de la terre.

Ce genre de choses, je l’avoue, rend parfois pénible la lecture des archives. On se trouve soudain écrasé du poids de vingt atmosphères. Mais on n’apprend rien sans en pâtir un peu.

En somme, les PMA ont le malheur fatal d’être « pauvres » et « faibles » et incapables d’intégrer le monde développé ; pour alléger le poids de leurs misères, ils peuvent avancer jusqu’à une société de transition qui pourrait, grâce à une plus grande productivité d’une agriculture mieux gérée, les rapprocher d’une certaine autosuffisance alimentaire ; seulement leurs populations font tellement d’enfants que cette autosuffisance alimentaire ne sera en fait jamais atteinte ; heureusement, par une ruse de l’histoire, les populations des pays développés ne supportent pas le spectacle de la mort et de la faim ; ils vont donc contribuer à l’allègement de la détresse des PMA, mais seulement de façon marginale ; en fin de compte la seule solution serait que les populations des PMA arrêtent de faire autant d’enfants.

S’il y a un point sur lequel le rapport insiste, c’est bien ce dernier. A ce sujet, le rapporteur note que la France ne peut, pour des raisons diplomatiques, recommander la limitation des naissances à des « Etats souverains », mais elle doit faire tout son possible pour obtenir ce résultat par d’autres voies, notamment en finançant la recherche scientifique internationale en vue de découvrir ce qu’il appelle un « moyen de contraception « aimable » », qui serait « facile d’utilisation, d’un faible coût et acceptable par les différentes cultures en cause ». On note qu’il est convaincu que la croissance démographique est un phénomène culturel…

Le Niger de cette époque suivait les recommandations de la France. Ce propos de 1981 n’est pas nouveau et découle de la pensée d’Etat française telle qu’elle s’est développée sur ce thème depuis les indépendances, en 1960. Le rapport recommande par exemple le développement rural et la prospection minière comme seules possibilités viables pour les PMA, tout en mettant en place quelques petites manufactures basées sur la transformation des produits agricoles, et qui ne constitueraient donc pas un programme d’industrialisation, cette folie hors d’atteinte. C’est exactement l’option que le Niger de l’époque avait suivi sous Diori comme sous Kountché, et le langage même du rapport était le leur. On voit d’où ils tenaient leur vision, ce qui ne veut pas dire qu’elle manquait totalement d’autonomie (j’en saurai plus en consultant les archives du Niger, j’imagine). Même sur le plan de la croissance démographique, le Niger avait, au début des années 1980, autorisé l’espacement des naissances dans le cadre du planning familial, devenant d’ailleurs à cet égard une exception au Sahel. Le moins qu’on puisse dire d’ailleurs c’est que cette politique n’a pas été couronnée de succès, puisque le taux de croissance démographique a bondi dans les années 1990.

Il faut remarquer à ce sujet qu’en invoquant Malthus, le rapporteur du CES commettait une faute épistémologique qui reste prédominante parmi les démographes. Le livre de Malthus, qu’on ne lit pas plus qu’on ne lit son congénère Adam Smith, n’était pas un livre sur la croissance démographique en tant que telle, mais sur la croissance démographique des pauvres. Malthus est très insistant là-dessus. Son essai est une arme dans la lutte des classes, une arme contre les classes prolétaires (mot qui, comme on le sait, provient du latin prolem dare, « ceux qui n’ont que des enfants à donner »). Cet aspect crucial du livre est gommé des esprits une fois qu’il est transposé au plan international. On voit bien que, de façon systématique, les croissances démographiques les plus élevées se produisent dans les pays les plus pauvres, mais on refuse de voir ou de prendre en compte cette corrélation économique et on préfère invoquer la culture, ce fourre-tout. Seulement, le discours malthusien si populaire dans les pays riches est, tout comme le livre de Malthus, mais avec l’hypocrisie en plus, une arme de guerre idéologique des riches contre les pauvres.

Il faut dire un mot du CES. C’est une institution représentative de l’Etat français dans le sens où il intègre à l’appareil d’Etat une pensée découlant de la société civile. Il comprend en effet diverses sensibilités sociales représentées en son sein par des groupes syndicaux et sectoraux. Le rapport est le résultat synthétique des débats de ces groupes, et il est adopté à l’issue d’un scrutin. Certains groupes ont voté contre l’adoption pour des raisons qui me paraissent décentes. La centrale syndicale CFDT l’a rejeté en arguant du fait qu’il ne faisait que donner un satisfecit à la vieille politique de l’Etat français sans l’avoir au préalable évalué ; que ses propositions ne rompent pas suffisamment avec le pacte colonial ; qu’il n’a nulle part été question des problèmes de domination et d’exploitation dont les PMA restaient les victimes. Une autre centrale syndicale, la CGT, enfonce le clou : « L’avis comme le rapport ignorent les causes structurelles – économiques et politiques, héritées du colonialisme – sans lesquelles on ne peut comprendre la misère, la faim, l’extrême sous-développement de ces pays. Comme l’ensemble des pays en voie de développement, les PMA subissent de plein fouet l’inégalité des relations économiques internationales… Leurs produits bruts, leurs achats alimentaires, leurs exploitations agricoles, leur embryon d’industrie, y sont soumis. Ignorant cela, et la responsabilité de la France, ancienne puissance coloniale, le projet d’avis induit l’idée d’une fatalité, fait des propositions insuffisantes, prétend contraindre les PMA à adopter un modèle qui ne sort pas réellement de la logique des schémas coloniaux. »

On en est encore là.

CFDT, CGT et quelques autres ont voté contre le projet d’avis et critiqué le rapport, mais ils étaient minoritaires. Et la beauté d’un avis divergent, c’est qu’il ne change pas les conclusions de la majorité – qui était, ici, la majorité représentative de la société civile française. L’avis fut adopté à 107 voix contre 25 et 6 abstentions.

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Un détail…

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Un « détail » frappant dans cette affaire de Charlottesville: il y a le refus de Trump de condamner explicitement la violence des suprémacistes blancs, bien sûr — mais c’est chose à quoi on devait s’attendre, et ce n’est pas cela qui corrobore mes impressions des années 2000 sur le racisme américain. Ce genre de racisme pétulant est, d’une certaine façon, en l’an de grâce 2017, quelque chose qui s’écarte quelque peu de la norme.

Ce qui, en revanche, corrobore mon propos, c’est la réaction des forces de l’ordre. Qu’on se souvienne de la violence avec laquelle, à chaque fois, les forces de l’ordre ont réagi aux manifestations de « Black Lives Matter », qui ne faisaient que protester contre le meurtre d’adolescents: véhicules blindés et équipement anti-émeutes déployés par une police militarisée jusqu’aux dents. Tandis que des Blancs en armes chantant des slogans racistes ne voient autour d’eux que des flics polis en chemise bleue.

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Ils l’ont arrêtée…

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« S’il vous plaît monsieur… »

Une coutume américaine

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Dans mon Journal du début des années 2000 — la toute première synthèse de mes impressions sur le racisme aux Etats-Unis. Je préciserais peut-être des choses ici et là (et plutôt en négatif qu’en positif), au vu d’une expérience à présent plus longue, mais la fraîcheur des premières impressions est toujours intéressante.

Le racisme est une coutume aux Etats-Unis, je veux dire, le racisme blanc, bien entendu. Il est impossible, à mon avis, de mettre sur le même pied d’égalité racisme noir et racisme blanc. En dehors des réactions de défense qui font que les Noirs acquièrent des idées radicales vis-à-vis des Blancs – qu’ils diabolisent par conséquent – il y a certes des préjugés typiques des Noirs contre les Blancs – qu’on retrouve aussi en Afrique, des préjugés qui paraissent en effet relever du racisme (par exemple, l’idée répandue aussi bien en Afrique que chez les Noirs américains, que les Blancs sentiraient mauvais). Mais cela n’a rien à voir avec le racisme blanc qui, en plus d’avoir ce genre de préjugés de son côté, est foncièrement agressif. Paradoxalement, aux Etats-Unis, ce qui est plus immédiatement visible, c’est l’hostilité des Noirs aux Blancs, et non l’inverse. Mais quand on demeure un peu dans ce pays, et qu’on est assez sensible pour cela, on s’aperçoit bien vite que cette hostilité noire n’est visible que parce qu’elle est réactive. C’est comme si on entre dans une maison où l’un des enfants est toujours boudeur et chagrin, tandis que les autres enfants sourient aux anges sous le regard épanoui et bonasse des parents. On aura l’impression que l’enfant chagrin est un affreux sujet et les parents vous confirmeront du reste le fait avec des airs d’excuse et d’indulgence. Mais ensuite un jour, vous revenez par hasard dans la maison sans avertir, y pénétrez sans qu’on vous vît, et vous assistez à une scène révélatrice : les enfants angéliques battent sauvagement l’enfant maussade sous le regard froid et les bras croisés des parents.

L’enfant maussade, c’est le Noir américain, les enfants angéliques, c’est la « majorité » blanche et les parents, c’est l’Etat américain.

Bien entendu, la situation des Noirs est moins brutale qu’elle ne le fût par le passé. Il n’y a guère plus de lynchage, il n’y a plus de discrimination légale. Mais la haine et l’effroi que les Blancs éprouvent à l’égard des Noirs persistent encore dans de larges empans de la société américaine, et le racisme colore les attitudes et les institutions, parfois à l’insu des individus – en particulier des Blancs. En Europe, le racisme n’a pas pris cette cohérence de tradition, avec ses habitudes, ses codes, ses expressions tacites, son influence psychologique permanente. Il se manifeste là-bas, me semble-t-il, plus comme un réflexe que comme une habitude, même si on voit bien que l’Europe est sa terre natale.

La peur du Noir est l’un des mécanismes de ce racisme, et elle est très forte chez les Européens aussi, en dépit du fait ou justement parce que ce sont eux les agresseurs. L’autre jour, Goran Hyden, africaniste chevronné, blanchi sous le harnais, et faisant clairement partie de ces Blancs qui sont racistes sans trop s’en rendre compte, nous parlait dans son cour de la panique des Blancs d’Afrique australe lorsque les puissances européennes (Belgique et Grande-Bretagne) avaient décidé de plier bagage. « They were scared », fit-il, d’un ton qui impliquait « and rightly so ». Je maîtrisai avec peine l’envie de demander: « Mais aussi bien, qu’allaient-ils faire là-bas? » Hyden oubliait que ce sont les Européens qui se sont installés dans ces endroits et se sont mis diligemment à massacrer et chasser les locaux. Si quelqu’un devait avoir peur ici, c’étaient les Africains. Il évoqua par exemple le sauvetage des familles belges de Kolwezi par une flotte aéroportée occidentale, après le massacre d’une vingtaine de Blancs, mais passa sous silence le fait que dans la foulée, les Occidentaux lancèrent sur Kolwezi des escadrons de mercenaires sud-africains lourdement armés qui semèrent la terreur dans la région en envoyant à la maison des lettres exultantes sur la manière dont ils cassaient du nègre. Il y eut des milliers de mort. Des morts sans qualité – même pour un africaniste comme Hyden.

Les manifestations du racisme sont sociales et économiques, mais dans le fond, il s’agit d’une psychopathologie culturelle, une psychopathologie européenne (A l’encontre des peuples de couleur sombre, elle est répandue aussi hors d’Europe, surtout dans le monde arabe, et, paraît-il, en Chine. Mais les culturalistes européens (y compris ceux d’Amérique du nord) la dirigent contre tous les peuples un peu basanés, y compris les Arabes et les Latino-américains). On le voit bien en Amérique : avec l’énergie du désespoir, les Noirs sont parvenus à éliminer les manifestations légales du racisme, mais c’est pour ensuite se retrouver envelopper par le froid intense de ses subtilités psychologiques. La guerre américaine contre les Noirs n’implique plus des lois explicitement iniques et des brutalités banalisées, mais dans sa nouvelle subtilité d’oppression codifiée, elle a quelque chose de plus frustrants. J’en découvre l’ampleur dans l’ouvrage de Joe Feagin, White Racism. The Basics, qui date de 2001 seulement, Feagin lui-même étant un sociologue blanc, enseignant dans cette université-ci. (Quand j’ai pris le livre à la bibliothèque, le préposé, un Blanc, m’a regardé attentivement après avoir vu le titre, et semblait presque hésiter à me le remettre). Il donne du tégument empirique à des impressions que j’avais et auxquelles je n’osais donner trop de précision. Feagin est le mentor de mon copain noir américain, Glenn, dont l’objectif est de trouver les moyens d’éradiquer le racisme d’Amérique. Je ne lui cachais pas mon scepticisme, et en lisant cet ouvrage, ledit scepticisme ne fait que croître. L’un des principaux problèmes à l’égard du racisme blanc, c’est qu’il est devenu curieusement un sujet tabou. La plupart des Blancs qui ont des sentiments ou des notions racistes et renforçant l’atmosphère raciste du pays ne s’en rendent pas compte ou ne veulent pas s’en rendre compte. Une bonne partie des Noirs ne veut plus se plaindre, pour ne plus être accusés de geignards – mais ils n’en pensent pas moins, à mon avis. Chaque fois que j’ai voulu moi-même m’exprimer sur ce sujet avec des Blancs, il en est résulté un grand malaise : ils prennent tout de suite des airs de souffrance ou de réticence qui découragent toute affirmation honnête de la pensée. Pourtant, pour ma part j’écoute bien quand on me parle du fameux racisme noir, et bien que je trouve que c’est là une bonne blague, je ne prends pas la mouche. Il y a bien sûr des Blancs qui expriment devant moi des opinions énergiques contre le racisme blanc, mais en général je garde le silence dans ces occasions. C’est une chose que de se condamner soi-même, c’est autre chose que de s’entendre condamner par autrui.

Mais comme je le disais, beaucoup de notions racistes sont inconscientes ou refoulées, et donc difficiles à attaquer. Souvent, elles ne relèvent pas de la responsabilité de l’individu, mais des concepts reçus à travers son éducation sociale. L’autre jour, M. M., professeur invité d’histoire, qui enseigne à l’université de Saint-Louis au Sénégal, et est originaire du Maroc, me racontait cette anecdote curieuse. Présentant la géographie de l’Afrique à sa classe, il dit que l’Afrique est divisée entre l’Afrique du nord, appelée parfois Afrique blanche, et l’Afrique sub-saharienne, ou Afrique noire. Comme il parlait anglais, il utilisa l’expression « White Africa » pour Afrique blanche. Or, si la formule Afrique blanche est commune en français, la formule White Africa est inexistante en anglais. De plus, le mot « White » est chargé de plus de résonances raciales que le mot « blanc » ne l’est en français. Aussi, l’un des étudiants, perturbé, posa cette question qui ne peut être qu’américaine, ou peut-être anglophone : « Mais comment une chose peut-elle être en même temps blanche et africaine ? » Surpris, M. M. ne sut quoi dire, puis fit, « Euh, bon, disons que c’est plus ou moins blanc. » Ensuite l’étudiant lui dit que puisque c’était l’Afrique, c’était forcement noir, et que lui-même, tout Marocain blanc qu’il fût, il était en réalité noir.

Ce garçon, manifestement, ne parlait pas une langue logique – il parlait une langue culturelle, il s’exprimait en usant de la commune syntaxe raciale des Américains. Il était raciste, mais sans du tout le savoir. Dans son livre, Feagin parle de ces jeunes assistants républicains de l’entourage de Reagan qui n’arrêtaient pas de faire des blagues racistes et appelaient notamment les Arabes « sand niggers ». Evidemment, cet étudiant n’aurait jamais traité M. de « sand nigger », mais il y a cette possibilité en lui. Il en a le concept, et avec une sensibilité différente, il l’aurait exprimé de la même manière que ces assistants républicains. Ce qui fait qu’il est raciste, selon l’analyse que je tire de la lecture de Feagin, c’est qu’il n’a pas remis en cause ces concepts raciaux, et que de raciste passif, il peut très bien devenir du jour au lendemain un raciste actif, un officiant comme dit Feagin.

Il y a encore le cas désolant de ce Peace Corps américain qui a épousé une des mes amies sénégalaises, et qui a ensuite eu avec elle une relation extrêmement malsaine, dont les origines découlent directement de cette psychopathologie.

A force de vivre dans cette ambiance, les Noirs sont évidemment devenus quelque peu psychotiques. K. et I. (deux étudiants américains spécialisés sur Haïti), ayant entendu un de leurs profs affirmer que Haïti aurait aujourd’hui moins de problèmes économiques si les Haïtiens avaient supporté l’esclavage et la colonisation un peu plus longtemps, voulaient à toute force mon avis sur cette étrange idée. Apparemment, c’est une idée répandue chez les intellectuels d’un certain âge qui s’intéressent au monde noir, puisqu’on la retrouve aussi implicitement dans les raisonnements de Hyden, au sujet de l’Afrique. Pis, j’ai entendu des Africains un peu nihilistes me tenir le même discours, quand j’étais au Sénégal. Ce que j’ai à chaque fois répondu, c’est : « Bon, je ne sais pas si nous serions plus riches ou plus pauvres, mais nous serions certainement plus malades d’esprit, si cette affaire de colonisation avait duré. » A trop se fixer sur le matériel, on oublie le moral. Nous n’avons certes pas gagné la richesse matérielle, en quittant les empires européens (où nous ne pouvions du reste pas rester, puisque ce que les critiques des indépendances africaines oublient, c’est que dans le cas de la Grande-Bretagne et de la France, le besoin de décoloniser s’était fait sentir clair comme le jour, comme auparavant le besoin d’arrêter l’esclavage – parce que la colonisation devenait économiquement de moins en moins avantageuse pour elles. A contrario, le Portugal, qui était plus pauvre, sous-industrialisé et avait encore besoin de ses possessions africaines pour y exporter son prolétariat, s’accrocha désespérément à son empire). Mais au moins ne sommes-nous pas non plus devenus aussi psychotiques que les Noirs américains ou les Antillais – que certains Africains envient de façon irréfléchie.

Ils ne voient pas que tout se paie, et je ne suis pas sûr que connaissant le prix de la chaîne d’or des Antillais ou des Noirs américains, ils accepteraient de la porter. Il faut toujours leur rappeler, je crois, la fable du loup et du chien de La Fontaine. De plus, quand on souffre aujourd’hui, hier paraît toujours plus beau : mais avec une plus petite population, et dans le même laps de temps, il y eut plus de famines au Niger sous la colonisation que depuis l’indépendance.

Voici d’ailleurs une affaire bien navrante. Il y a peu, un Sénégalais de 21 ans a été condamné ici à 20 ans de prison pour viol. Il venait juste d’arriver, ayant passé deux mois ici, et ne parlait même pas anglais. Une jeune fille blanche l’accusa d’avoir abusé d’elle alors qu’elle était ivre. Le viol est d’habitude un crime sur quoi on est assez indulgent dans cette société – comme dans la plupart des sociétés, dominées qu’elles sont par des valeurs masculinistes. Mais quand un homme noir et une femme blanche sont impliqués, c’est plus facilement punissable, parce que l’un des mécanismes du racisme est élaboré par la vision de l’homme noir comme une brute sexuelle prédateur de la femme blanche (et comprometteur de la virilité de l’homme blanc). Dans ce cas, il n’est même pas sûr qu’il y ait eu viol. Ce garçon, si son cas n’est pas rouvert, sera une victime des réflexes racistes de l’Amérique, aussi clairement que Amadou Diallo (qui, paraît-il, ressemblait à un certain violeur en cavale). Ceci est sans doute un cas extrême : mais la plupart des Africains qui s’aventurent dans ce pays ne sont pas conscients de cet aspect de cette société, et comme, à l’instar de la plupart des gens, ils aiment bien se sentir supérieurs aux autres, ils regardent de haut les Africains Américains desquels ils s’empressent de se distinguer. Bien entendu, même les plus insensibles peuvent un jour se trouver dans une situation qui leur fera comprendre certaines réalités : mais je les ai trop souvent entendu se répandre en propos acariâtre contre ces gens qui ne savent pas se débrouiller, etc. Ceci est peut-être plus vrai des Francophones que des Anglophones…

Selon Feagin – et j’y souscris – l’origine peut-être la plus enfouie du racisme blanc est une curieuse incapacité à individualiser les gens de couleur, et à s’identifier à eux. Il parle des Américains, mais il est possible de généraliser. Bien entendu, ceci n’est certainement pas propre à tous les Blancs, universellement, mais il a un degré de fréquence qui est assez extraordinaire, et que je remarque journellement, ici. Comme lorsque cette cliente de restaurant m’a donné sa carte de crédit pour payer son repas, parce qu’il y avait un serveur noir qui s’occupait de sa table, et elle pensait que c’était moi – alors que j’étais assis à ma propre table en train de lire. Et souvent, quand je rencontre dans la rue mes camarades de classe, voyant qu’ils regardent dans ma direction, je m’approche d’eux en souriant, et c’est seulement quand j’arrive à leur niveau qu’ils sursautent et me reconnaissent. Cela est arrivé trop souvent pour que je m’imagine qu’il s’agit de coïncidences. Et c’est probablement ce genre de petites choses qui expliquent pourquoi les Noirs, ici, même lorsqu’ils ne se connaissent ni d’Adam ni d’Eve, s’identifient tellement les uns aux autres qu’ils s’entreregardent du plus loin qu’ils se voient et se saluent silencieusement du regard ou d’un geste imperceptible. Cela aussi est une attitude plus psychologique que je ne le pensais au début de mon séjour ici : il ne s’agit nullement de politique, et le Noir qui me salue sans me connaître est peut-être un « flag-waving » (patriotard) conservateur américain que les questions raciales embêtent – et pourtant, dans ce contexte, il n’en peut mais.

Gainesville est une ville où les mendiants sont très visibles, et vous abordent lorsque vous marchez. Il y en a des Blancs comme des Noirs. Voici deux des scènes les plus curieuses de ce genre dans quoi je fus impliqué : l’un, c’était avec un jeune Blanc à vélo qui vint s’arrêter juste à mon niveau pour me sortir une longue histoire, à la sénégalaise, afin que je lui refile un billet d’un dollar. J’étais surpris de me faire alpaguer par un robuste jeune mendiant à vélo, je n’aurais pas imaginé cela même à Dakar ! L’autre cas curieux est aussi à propos d’un mendiant tout aussi robuste et jeune, également, mais noir cette fois-ci. Il me sortit une histoire invraisemblable, comme l’autre, et puis, pour m’attendrir, se mit à se plaindre d’une façon pleurarde des « White people » qui seraient insensibles, lui feraient des misères, etc. Comme, malheureusement, j’encourage la mendicité, je lui refilai un dollar (comme je l’avais fait avec le cycliste aussi du reste). Il a certainement cru que mon geste était motivé par la manière dont il avait joué « la carte raciale » (comme en Afrique on joue parfois la « carte ethnique »). Dans ce deuxième cas, donc, j’encourageai non seulement la mendicité, mais aussi le système racial. Difficile de bien faire…

L’Europe est-elle différente ? Je ne sais, n’y ayant pas vécu. Il me semble que le racisme ne peut y relever, comme ici, d’une coutume nationale, mais il peut avoir d’autres enracinements. L’implication du racisme coutumier (pour ainsi dire), c’est qu’il est sans doute nécessairement plus généralisé et plus organisé qu’ailleurs. Quoi qu’il en soit, la manière dont je sais que le racisme existe est plutôt négative et empirique, je veux dire : inconsciente. Je m’attends pour ainsi dire toujours, lorsque je suis en contact avec un Européen (y compris d’Amérique) ou un Arabe, à sentir du racisme, si bien que je ne m’en offusque même pas vraiment, lorsque je m’en aperçois, bien que j’en sois attristé. Mais de plus, tout cela se déroule dans la dimension du tacite. Je ne m’aperçois qu’il y a quelque chose qui ne va pas qu’en ressentant une certaine nervosité, une nervosité qui dépend bien entendu du degré ou de l’intensité du racisme perçu. En fait, si je ne m’en offusque pas aussi souvent que je devrais, selon Glenn du moins, c’est probablement parce que je veux être aussi sensible à ce que certaines critiques racistes ont de base objective. Comme le disait une fois Ed. M. (un ami guinéen), ce n’est pas tant la critique de l’Afrique qui est énervante, parfois, que le soupçon qu’une telle critique ne vient pas d’une région saine du mental de la personne qui l’émet.

Pour en revenir aux Noirs américains, je me rends de plus en plus compte que leur adoption du nom « Africain Américain » est la traduction non pas d’une idée politique, mais d’un sentiment national ou culturel précipité par le racisme. Il est possible que le mot ait été du reste inventé par des racistes blancs, pour mieux arrimer les Noirs américains à un endroit (l’Afrique) qui est considéré ici avec une dérision machinale ou une indifférence radicale. Mais ils se sont attachés à la formule, probablement parce qu’elle répondait à une affirmation insurrectionnelle de leur être, ou de leur identité. Beaucoup d’intellectuels noirs occidentaux ou occidentalisés sont mal à l’aise devant ce qu’ils considèrent comme une sorte de racialisme morbide : Appiah, Gilroy, tous adeptes du cosmopolitisme abstrait des gauchistes, qui veut ignorer l’idée de race pour des raisons, en effet suspecte. Gilroy, Appiah, ce faisant, semblent en effet rejeter une bonne partie de la faute du problème du racisme sur ceux que ce dernier appelle les « race-men » noirs. Or le problème n’est certainement pas qu’il y ait des Blancs et des Noirs, mais qu’il y ait des gens (Blancs, et en particulier blancs germaniques) qui ont trouvé l’existence des Noirs comme une espèce de tare de l’espèce humaine qu’il fallait supprimer ou subjuguer. L’existence des races, elle-même, est plutôt une richesse qu’une pauvreté. C’est le raisonnement que j’applique parfois à la question ethnique en Afrique ou en Asie. Le fait qu’il y ait tant d’ethnies et de possibilités culturelles afférentes est de fait un surcroît de richesse humaine, que nos instruments politiques rudimentaires (l’Etat territorial) nous empêchent d’exploiter. De même pour les races, sauf qu’ici, le problème, c’est l’esprit de hiérarchie raciale appliqué par les Européens à la terre entière à travers le colonialisme, et qu’on ne peut espérer éliminer en déconstruisant, comme le fait Gilroy dans Against Race, l’identité raciale des victimes. Un critique de Gilroy a d’ailleurs beau jeu de demander à ce sujet pourquoi, si le livre cherche à déconstruire la notion de race, il ne s’attaque pas aussi à d’autres constructions psychologiques de ce genre (francité, sinicité, indianité, albinitude britannique, etc.), comme si seuls les Africains Américains avaient commis un crime du fait de s’identifier à l’Afrique. Ceci obéit d’ailleurs à un paradoxe parce que les Africains Américains sont maltraités par l’Amérique justement parce qu’ils sont originaires d’Afrique, mais dès qu’ils tâchent à s’identifier à l’Afrique pour se construire une base identitaire, on ergote là-contre, y compris à l’intérieur de leur communauté. Chris Rock s’est rendu une fois à un congrès républicain pour interviewer (et se moquer) des assistants : il demanda à une femme qui se trouvait là ce qu’elle pensait de tel problème relatif aux Africains Américains, à quoi celle-ci répondit aussitôt : « C’est intéressant que vous me demandiez ceci, parce que je rentre justement d’Afrique, et… » Autre exemple : je regardais une fois la télé avec D. M., l’épouse américaine (blanche) de Ed. M., peu avant l’invasion de l’Irak, et il y avait des images de Mandela insultant Bush – sur quoi les journalistes se mirent à interroger un intellectuel Africain Américain. Moues et grimaces de Danielle, qui remarque : « Je déteste quand les Africains Américains se mettent à parler de l’Afrique… » Elle mentait, et je faillis le lui dire, puisqu’elle m’a tanné pendant une semaine pour que je lise le pamphlet de Keith Richburg (journaliste noir américain ayant couvert le génocide rwandais et les guerres du Libéria) contre l’Afrique et l’identification des noirs américains à l’Afrique. Quand il s’agit d’Africain Américains tenant un discours négatif sur l’Afrique, cela la dérange moins, apparemment. Je ne dis rien cependant : à quoi bon ?

Le critique de Gilroy écrit en tout cas, quant à lui, non sans exaspération : « L’image que les Africains en Amérique [les noirs américains] ont de l’Afrique n’est nullement celle d’un endroit mystique ou mythique. Nous ne nous répandons pas en louanges frénétiques sur le continent, bien que nous nous soucions activement de tout ce qui s’y rattache. En sommes-nous tout le temps conscient ? Bien sûr que non ! Vous n’allez pas voir tous les Africains Américains, dans les rues de Philadelphie, Chicago ou Los Angeles en train de penser aux problèmes de l’Afrique, et pourtant nous savons aussitôt, quand la police nous agresse, quand on nous refuse un capital d’investissement, ou quand on nous critique parce que nous voulons garder l’Europe hors de notre conscience, sans permission, que l’Afrique est au centre de notre réalité existentielle. » Selon ce critique, Gilroy fait partie de ces intellectuels éloignés du peuple, qui renforcent le racisme en blâmant ses victimes plutôt qu’en cherchant un nouvel humanisme fondé sur un esprit de respect mutuel et reconnaissant les qualités propres de chaque culture, alors que la situation actuelle postule une hiérarchie morale des cultures – et des races.

 

Un « secret » de l’histoire

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Je regardais hier sur Youtube l’émission de France 2, « Secrets d’histoire », qui bien que plutôt superficielle (il semble qu’elle était plus sérieuse dans ses commencements), dispose des moyens de cette puissante télévision publique, et permet donc de visiter par écran interposé des lieux qu’on peut n’avoir pas le temps, ou les moyens, ou parfois l’autorité de voir. Cette émission particulière portait sur Moulay Ismaïl, le sultan marocain qui régna de 1672 à 1727 et consolida les assises des Alaouites, l’actuelle dynastie régnante du Maroc. En l’occurrence, l’émission est bien documentée, étonnamment mieux que certaines qui portent sur des pans d’histoire européenne, au point de donner une idée généralement correcte de la nature du pouvoir royal au Maroc à cette époque. Et me frappent alors toutes les similitudes avec certaines des choses que je comprends de mieux en mieux sur la nature du pouvoir royal au Songhay impérial. Ainsi, l’anarchie au sommet – découlant de l’absence de règles successorales – caractérisait aussi le Maroc, et cela, de façon absolument parallèle, la seule différence étant que les querelles successorales marocaines semblent avoir été, si possible, plus déréglées encore (il était rare, au Songhay, que les fils se soulèvent contre le père, en dehors de l’exemple fameux mais trompeur de la déposition de l’Askia Mohammed par son fils, Moussa; pas au Maroc). Cela encore une fois contraste non seulement avec ce qu’on sait de la succession sous les dynasties précédentes, mais aussi dans la plupart des royaumes soudanais contemporains, comme celui des Mossi, par exemple, où les règles de succession étaient réglementées par des coutumes très précises, sacralisées par la religion. Ce qui renforce mon hypothèse – pour l’instant en cours de vérification – que l’islamisation idéologique mise en place par l’Askia Mohammed, et acceptée par ses successeurs, avait aussi orientalisé en quelque façon les mœurs politiques. Il est caractéristique, et en un sens ironique, que la déposition de l’Askia ait été faite de façon purement islamique : son fils avait excipé de sa cécité (en Islam, les aveugles ne peuvent régner) et avait choisi le jour de la grande prière du Ramadan pour faire son coup d’Etat, forçant l’imam à lire le prêche en son nom et non en celui de son père, ce qui indiqua qu’il était désormais le souverain.

En revanche, sur le plan administratif, le Songhay était plus soudanais, c’est-à-dire plus gouvernable que le Maroc. Le Maroc était marqué par la mouvante distinction entre le domaine de l’administration (Bilad al-Makhzen) et le domaine de l’anarchie (Bilad as-Siba). Si cette distinction était géographique, c’était d’une géographie très mouvante, car les rébellions faisant basculer un pan du Makhzen dans le Siba étaient fréquentes, avec toutes sortes de prétexte, mais provenant en gros du fait qu’en tant que société politique, le Maroc était un conglomérat de tribus ayant chacune une structure politique qui les prédisposait à l’indépendance sous la houlette de chefs de clan. A son avènement, Moulay Ismail dut guerroyer environ une dizaine d’années pour obtenir la soumission des grandes villes de son empire. Ces guéguerres reposaient sur de complexes alliances tribales qui humiliaient son pouvoir. En réaction à ceci – et c’est cela qui lui vaut l’appellation de « Louis XIV du Maroc » – Moulay Ismail parvint à développer l’absolutisme du Makhzen en s’affranchissant de la force militaire des tribus à travers un procédé qui fit scandale à l’époque : il créa une force royale qui aurait compris jusqu’à 150 000 hommes à sa mort, en partie en important des esclaves du Soudan, les Abid al-Boukhari (i.e., les esclaves ayant prêté serment sur le livre de Al-Boukhari, un des plus importants experts en hadiths du monde sunnite). Moulay Ismail ne voulait que des Noirs dans cette armée, mais n’avait pas les moyens d’importer autant d’esclaves qu’il voulait. Du coup, il réduisit en esclavage militaire les Harratines, Noirs marocains affranchis depuis des générations, et musulmans – chose absolument illégale suivant la Sharia. J’ai mes théories sur pourquoi il ne voulait que des Noirs, mais en tout cas, cette force purement royale lui permit de régenter plus despotiquement le pays qu’aucun de ses prédécesseurs, et d’en profiter pour faire « suer le burnous » avec autant de rapacité que les publicains (i.e., personnes ayant acheté auprès de la Couronne la prérogative de collecter les impôts) qui plumaient les paysans français pour le compte de Louis XIV à la même époque.

Le contraste avec le Songhay est parlant. Ici, point de rébellions incessantes – même pas de la part des Touareg, qui étaient des Berbères à tribu comme les habitants du Siba marocain. Moulay Ismail était souvent obligé de faire lui-même des tournées de renforcement des loyautés, sanctionnées par des offrandes de tribut. Point de cela au Songhay, où la situation rappelle, à certains égards, plus celle de la France, sans doute parce que les deux pays avaient une population de communautés paysannes acceptant la férule – et l’ordre qui venait avec. Les traditions de Téra décrivent la collecte des impôts céréaliers comme une machine bien huilée – et, de façon caractéristique, facilitée par le fleuve. Schématiquement, il y avait un intendant en charge des relations avec les « producteurs de céréales » (riz, mil et sorgho). Cet intendant travaillait en liaison avec des agents locaux chargés de mesurer la production céréalière et avait sous ses ordres quelques dizaines d’inspecteurs (dénommés « kanta ») chargés de rassembler les redevances un peu avant la tournée de collecte. Les redevances consistaient en une fraction de la production (les traditions donnent des ordres de grandeur) centralisée pour chaque ensemble de villages dans de grands greniers. L’intendant « céréalier » se déplaçait sur une petite flotte de pirogues de région à région, faisait convoyer les prélèvements jusqu’au fleuve, et naviguait ensuite jusqu’à un lieu de stockage. Le transport fluvial accélérait le processus et implique que, pour paraphraser le mot sur l’Egypte et le Nil, le Songhay fut un don du Niger.

Une anecdote racontée par Bonta, traditionniste de Téra, montre à quel point le contexte était différent de celui du Maroc, et était encore une fois commandé par le fleuve. A la mort d’un gouverneur du canton de Tara dans le Borgou, région située à environ 1000 km au sud de Gao, les habitants envoyèrent une lettre à l’Askia Daoud l’informant de l’événement. Cette lettre était portée par un nautonier sorko qui commandait une flottille de douze pirogues contenant les insignes du gouverneur et le trésor de Tara (la raison de la présence de ce trésor n’est pas dite ; peut-être une sorte d’audit ?)

Soit dit en passant, les voyageurs arabes ont souvent été frappés par la paix et l’ordre du Soudan des empires. Ibn Battouta, qui, au 15ème siècle, a voyagé du Maghreb à la Chine et à l’Indonésie, affirme n’avoir jamais visité de pays plus tranquille et sûr que le Mali. Il se peut que, d’un point de vue militaire, cela se soit traduit par de la vulnérabilité. La défaite de l’armée songhay à Tondibi face aux Marocains tenait bien sûr au fait que ces derniers possédaient des arquebuses et des canons (choses que les Songhay, comme, quelques décennies plus tôt, les Maya, de l’autre côté de l’Atlantique, considérèrent comme des armes de lâches : ayant pris quelques arquebuses et mousquets lors d’une escarmouche, il les jetèrent dédaigneusement dans le fleuve!) Mais les Songhay n’avaient jamais ressenti le besoin de militariser leur territoire, comme le firent les sultans du Maroc, obligés d’édifier des forteresses casernes pour surveiller les tribus rétives. De telles forteresses dissuadaient aussi les envahisseurs potentiels (dans le cas du Maroc, les Ottomans et les Ibériques). Plus tard, au 19ème siècle, les djihadistes de Sokoto en construiront aux frontières de leur empire – les ribat, mot duquel, soit dit en passant, dérive le nom des Almoravides (al-mirabitun), les « moines guerriers des ribat ». Les ribat de Sokoto avaient pour but de protéger le territoire musulman d’incursions « païennes », tout en permettant aux musulmans de faire des raids chez les « païens ». Le Songhay n’avait besoin ni de mater des rébellions, ni de contrôler aux frontières des peuples hostiles. Il ne mit en place aucunes défenses. On connaît le résultat, il n’y a pas de secret.

Autour du Songhay

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Embarqué dans un projet au long cours sur l’empire songhay, je me heurte à un problème intéressant : quelle était la nature économique de cette construction politique ? Il existe, autour de ce thème, plus de données et d’analyses qu’on ne s’y serait attendu au vu de la nature des sources – qui comprennent une certaine abondance de matériaux écrits contemporains ou presque contemporains – mais aucune vue d’ensemble. Certains historiens plus perspicaces ou plus intéressés que d’autres – je pense notamment au Guinéen Lansiné Kaba – sont allés au-delà de l’idée que, comme les autres grands Etats soudanais, le Ghana et le Mali, le Songhay reposait sur le commerce. Conception étrange lorsqu’on songe qu’il serait ainsi plus proche de Venise que de l’Empire Moghole, ce qui est évidemment erroné. Cette focalisation sur le commerce provient de l’aura qui entoure, aux yeux de maints historiens comme d’ailleurs du grand public, le commerce trans-saharien, les caravanes, et tout le folklore lié à Tombouctou et (de manière un peu moins notoire) Agadez. Le commerce saharien fut très important pour l’Empire songhay, cela ne fait pas un doute, mais on ne peut mesurer cette importance que dans le contexte des structures économiques qu’il a organisées et gérées, et en tenant aussi compte d’un commerce soudanais (non saharien) qui était sans doute plus important si l’on observe que son épicentre, Djenné, était plus florissant que Tombouctou, cet épicentre du commerce saharien qui, d’une certaine façon, n’était que le port saharien de Djenné.

Mais c’est d’ailleurs moins ce débat qui m’intéresse que celui des structures et de la dynamique économique – et en particulier, toute la problématique économique des empires pré-modernes, c’est-à-dire précapitalistes.

A-t-on remarqué ceci : après l’Empire romain, il n’y a plus eu d’empires en Europe. L’Empire carolingien n’en était pas vraiment un, sa constitution politique féodalisante (et les structures socio-économiques qui soutenaient et se nourrissaient de cette constitution), l’ont figé dans une sorte de genèse permanente. Dès qu’il commençait à se consolider, il s’effondrait. En fin de compte, il a abouti à ce fameux Saint Empire Romain Germanique qui, selon la pertinente ironie de Voltaire, n’était ni saint, ni romain, ni un empire. Les grands empires ont eu tendance à émerger dans certaines parties du monde en dehors de l’Europe, en particulier l’Asie centrale et le Soudan. Lorsque les Européens ont ensuite construit des empires en dehors de l’Europe, ce fut sur un modèle très spécifique, puisqu’il s’est agi d’empires coloniaux, dont la fondation et le moteur était le capitalisme allié à un Etat.

Cela mérite quelques nuances qui nous ramènent par la bande au « problème songhay ».

Les premiers impérialistes européens après l’Empire romain étaient les Scandinaves. Ils ont acquis des possessions éparses de la Russie au Labrador : les Varègues (Suédois) établirent leur domination en Moscovie, à Novgorod ; les Vikings norvégiens acquirent la partie nord de l’ancienne Neustrie qui prit le nom de Normandie parce qu’ils étaient « les hommes du Nord » ; les Vikings danois imposèrent leur domination aux Angles et aux Saxons de l’île britannique, les obligeant à payer le tribut du « danegeld » (« l’argent danois ») ; par la suite les Normands, il est vrai francisés, conquirent l’Angleterre (maison ducale) et la Sicile (maison de Hauteville) ; les Danois et les Norvégiens s’emparèrent de l’Islande, du Groenland et mirent pied à terre au Vinland, c’est-à-dire le nord actuel du Canada, quelques siècles avant la « découverte » de l’Amérique. Si tous ces efforts étaient partis d’un Etat scandinave, et non de tribus et clans dispersés entre la Norvège, la Suède et le Danemark, il y aurait eu un empire scandinave, correspondant nordique de l’Empire romain.

Mes recherches sur les origines de l’Empire songhay démontrent aussi, a contrario, la pertinence de cette déduction.

Comme les Scandinaves, les Songhay ne formaient pas, au départ, un peuple, mais une série de communautés, de tribus et de clans apparentés par la géographie, les us et coutumes et des dialectes de source commune. Si l’unité géographique des Scandinaves provenait des glaces et frimas des péninsules subpolaires de l’Europe et des mers froides, celle des Songhay provenait de la vallée du fleuve Niger, dans son régime médian.

Au fil des siècles, débutant à partir de la fameuse « nuit des temps » (certainement à une époque contemporaine de l’Empire romain), ces groupes s’étaient établis sur trois foyers: le Dendi au sud (aujourd’hui extrême sud du Niger, nord du Bénin, coin nord-ouest du Nigeria) ; au centre le Gorouol-Anzourou (nord-ouest du Niger, de Niamey à la zone frontière avec le Mali, le Gorouol étant à l’ouest du fleuve et l’Anzourou à l’est) ; et puis, au nord, la zone du delta intérieur du Niger, avec le lac Débo et tout le magnifique tissage d’affluents et de mares étales que j’ai eu le bonheur de visiter en pirogue en novembre 2009. Les Songhay de l’époque impériale appelaient cette région Kourmina, flanquée au sud par le Hombori, autre zone de peuplement songhay. Ce Kourmina est séparé des espaces songhay du sud (Gorouol/Anzourou et Dendi) par un pays aride, traversé par le fleuve sur le flanc nord-est duquel s’étend l’Azawad, un désert habité par des clans berbères sanhaja et touareg (ce nom d’Azawad ou Azaouagh renvoie à une vallée fossile qui accueillit, il y a quelques milliers d’années, un affluent du Niger, descendu des montagnes de l’Aïr – c’était l’époque où le Sahara était vert, et où le fleuve, recevant de nombreux affluents, était plus puissant et plus large dans cet endroit de son cours). Les Songhay, qui étaient des pêcheurs, chasseurs, agriculteurs soudanais ne s’intéressèrent pas à cette région ingrate, mais grâce à leur maîtrise du fleuve, ils la franchirent pour arriver dans la zone plus propice du delta intérieur, jadis (selon les traditions songhay) occupée par des Mandingues.

Les choses auraient pu en rester là, à cette espèce de fragmentaire colonisation fluviale – s’il n’y avait eu la construction d’un Etat à Gao, et par la suite, la mystérieuse ambition de Sonni Ali Ber.

L’émergence d’un Etat à Gao souligne l’importance du commerce, mais aussi, ce me semble, les limites de cette importance. Gao est dans une zone aride, aux confins du secteur habitable par des Soudanais comme les Songhay. Une communauté songhay avait établi une chefferie sur l’île de Bentia, à une centaine de kilomètres au sud du site de Gao, et c’était là l’établissement le plus septentrional des Songhay avant d’arriver à la région du delta intérieur. Les historiens songhay des XVIème et XVIIème siècles appellent ou plutôt épèlent (en arabe) cette île Koukiya, mais il faut sans doute comprendre Gounguiya, mot qui, en Songhay, veut dire « la petite île », « l’îlot ». (Soit dit en passant, quand je parle d’historiens songhay du XVIème-XVIIème siècle à propos des auteurs du Tarikh el-Soudan et du Tarikh el-Fettach, il ne faut pas s’imaginer qu’ils étaient d’ethnie songhay : mais à cette époque, le concept de songhay s’était élargi jusqu’à correspondre plus à une idée politique plutôt qu’ethnique, effet de l’histoire impériale. On voit que même Ahmed Baba, qui était berbère et qui avait en tant que tel une certaine teinture de racisme anti-noir – bien qu’il ait combattu les expressions plus vives de ce racisme qu’il a observées au Maroc, lors de son séjour forcé à Marrakesh – se percevait pourtant comme songhay, ce qui ne relevait donc évidemment pas de l’ethnicité). Il semble que l’arabe confondait, dans l’écriture en tout cas, le « g » dur des Soudanais avec le « k », car les géographes arabes épelaient Gao « Kawkaw » (la répétition provenant sans doute de la brièveté du mot Gao, et peut-être, initialement, des intentions moqueuses que l’on a lorsqu’on entend pour la première fois un mot étranger d’allure cocasse).

Ces chefs de Bentia, que les chroniques appellent Zuwa ou Za (titre dynastique) ne se sont transférés à Gao que tardivement. Ce qui s’est passé, c’est qu’un marché s’était créé à cet endroit entre Sahariens (Berbères Sanhaja) et Nord Africains d’un côté et Soudanais (sub-sahariens) de l’autre, marché géré par les Sorko (communauté songhay spécialisée dans la navigation fluviale), car les Sahariens/Nord Africains, arrivant du nord-est campaient donc sur la rive est, tandis que les Soudanais, venant du sud-ouest, restaient sur la rive ouest. Les Sorko organisaient le gué.

Comme le marché prenait de l’importance, le besoin d’une autorité se fit sentir, et les Za prirent la place, finissant par quitter leur île. (Il ne s’est donc pas passé ici ce qui s’est passé avec Paris où la ville s’est développée comme une excroissance d’une île dite, maintenant, « de la cité »). Cela semble s’être produit à une époque plutôt reculée, pré-islamique en tout cas (donc avant le VIème siècle). Vers le X-XIème siècle, les géographes arabes parlent de Gao comme d’une ville riche et célèbre dans le Soudan, avec une armée puissante, effet du commerce de l’or surtout. A lire ces géographes arabes, on se rend compte que Gao, comme la capitale du Ghana, plus à l’ouest, bénéficiait en partie d’une rente géographique. Les Nord Africains et autres Sahariens désiraient l’or qu’ils entendaient très facile d’accès au fond du Soudan, mais ils avaient peur de s’aventurer au sud du fleuve Niger, qu’ils appellent « le Nil du Soudan » (i.e., « le Nil des Noirs »), s’imaginant d’ailleurs que c’était effectivement une branche occidentale du « Nil de Misr » (Misr=Egypte). Selon eux, les populations soudanaises « sud-nilotiques » seraient d’indomptables sauvages adonnés au cannibalisme et qui avaient en haine particulière les hommes de peau blanche. Au surplus, dirent-ils, engoncés dans des certitudes dérivées de la géographie de Ptolémée, il régnait dans ces parages une chaleur comburante, qui pouvait être supportable – jusqu’à un certain degré – pour les Noirs et leur « peau brûlée », mais certainement pas pour les résidents des climats bénins de « la mer de Syrie et des Romains » (i.e., la Méditerranée).

Gao se trouve aujourd’hui essentiellement sur la rive est du Niger, mais à l’origine, les Za s’étaient établis sur la rive ouest, tandis que la rive est était devenu un établissement plus permanent de commerçants berbères, dénommé Sané. Au VIIème-VIIIème siècle, les Berbères s’étaient islamisés, adhérant à une version de l’Islam devenue aujourd’hui ultra-minoritaire, le kharéjisme (on connaît tous le sunnisme et le chiisme, mais la scission originelle de l’Islam était en trois doctrines, non en deux ; le kharéjisme était la troisième doctrine). La particularité du kharéjisme – dont le grand centre contemporain est le sultanat d’Oman, où on l’appelle ibadisme – qui fait qu’il est venimeusement vilipendé par les sunnites, c’est une certaine prédisposition à intégrer les croyances perçues, par les autres doctrines, comme violant la nature essentielle de l’Islam – en particulier les croyances qui semblent violer le sacro-saint tawhid, i.e., doctrine de l’unicité divine. Avant les exploits du mouvement almoravide au XIIème siècle, les Berbères étaient dans leur majorité des kharéjites, car cette doctrine leur permettait de continuer à cultiver leurs croyances pré-islamiques, fondements de leurs coutumes tribales (comme par exemple le matriarcat) et cimentait leur identité ethnique face aux envahisseurs arabes. Le kharéjisme fut aussi facilement communiqué aux Za. Il permettait à ces derniers de se poser en musulmans, ce qui facilitait la gestion du commerce avec l’Afrique du Nord ; tout en continuant le culte songhay des Torou (divinités tutélaires) et de Dandou Ourfama (le patron des Torou). Par la suite, les Za traversèrent le fleuve. Le Gao originel disparut et Sané prit le nom de Gao.

Ce royaume semi-musulman de Gao avait un territoire qui ne devait pas s’étendre énormément autour de la ville. C’était une cité-Etat environnée d’un hinterland, qui comprenait sans doute toute la zone au sud de Bentia (la cité originelle). Sa particularité, cependant, c’était d’être un Etat, et non une simple chefferie comme Bentia et les autres chefferies qui régissaient les diverses communautés songhay.

Les historiens parlent souvent d’Etat dans certaines parties de l’Afrique ancienne tout en s’excusant vaguement de le faire. Ils donnent l’impression qu’un tel concept ne pouvait s’appliquer tout à fait aux contextes africains, mais finissent aussi par se justifier en faisant des comparaisons avec les royaumes médiévaux d’Europe qu’on qualifie d’Etats, sans qu’ils ne paraissent nécessairement plus « étatiques » que ceux d’Afrique. C’est qu’ils écrivent toujours sous la double férule de Max Weber (l’Etat légal-rationnel) et du souvenir romain (l’Etat impérial surtout, avec son gouvernement administratif reposant sur la puissance de commandement et de coercition, son consilium principis – un cabinet administratif et judiciaire –, son fiscus et ses légats, préfets, etc. : cette structure est reproduite consciemment par les rois de France et d’Angleterre dès qu’ils commencèrent à se dire « empereur en leur royaume », c’est-à-dire dès qu’ils commencèrent à se présenter comme des chefs d’Etat et non principalement des leaders dynastiques).

Il est cependant facile de voir comment et pourquoi Gao se distinguait des chefferies traditionnelles, bien que je ne vais pas développer tout cela ici, pour ne pas rallonger davantage ce billet déjà assez long.

D’abord je ne connais pas de mot songhay pour « Etat », ce qui ne veut pas dire qu’il n’en y ait pas eu. Je suppose que, comme les Haoussa, les Songhay – surtout ceux de l’époque impériale, qui avaient une classe considérable de lettrés arabisants – avaient indigénisé le mot arabe daula (« Etat »). Mais le mot générique pour gouvernement politique est koytaray, que l’on pourrait traduire de façon littérale comme « seigneurie » (Dieu, en songhay, se dit Irikoy, « notre seigneur »). Les titres dynastiques de Gao, Si et Askia (que le songhay parlé appelle plutôt Sikiya, comme on l’entend aujourd’hui, mais aussi comme c’est épelé dans les chroniques du temps, y compris celles des historiens marocains) ont donné des dérivés, par exemple Sikiyotaray, qui pourrait être traduit comme « royauté » ou « royauté impériale ».

De tels titres dynastiques, qui ne semblent pas exister dans les chefferies ou seigneuries ordinaires, créaient ce caractère d’impersonnalité qui est essentiel à la notion d’Etat. Cela apparaît plus nettement dans les traditions « orales » (je mets les guillemets parce que ces traditions reposent en réalité en bonne part sur des documents écrits perdus ou cachés) que dans les textes historiques. Par exemple, Bonta, l’un des traditionnistes de Téra, racontant les luttes provoquées par l’invasion marocaine des années 1590, montre l’Askia Ishaq II (dans son langage, Sikiya Issaka) prenant nuitamment la fuite hors de Gao, et se faisant rattraper à l’orée du Gourma par le Hikoy (le « gouverneur des pirogues », i.e., le personnage militaire le plus important d’un empire bâti sur le fleuve) et d’autres personnalités qui lui expliquèrent avec colère que s’il avait le droit de fuir, il n’avait pas le droit d’emporter les insignes royaux (sikiyotaray jinay) qui appartenaient, dirent-ils, aux Songhay. Ishaq aurait reconnu sa faute et rendu les insignes, abdiquant du même coup sa fonction. Ces insignes représentaient les pouvoirs pour ainsi dire constitutionnellement conférés au détenteur de la fonction : il s’agissait d’un turban, d’un bonnet à bec assez semblable à un bonnet phrygien et dont le nom songhay se traduirait littéralement « bonnet de pintade », d’un sabre et de trente chevaux – objets symbolisant le pouvoir islamique, le pouvoir songhay, le pouvoir militaire, et protégés par une garde montée.

Dans sa description du roi de Gao, le géographe Al Idrissi, dont le Livre de Roger a été rédigé entre 1138 (date à laquelle Roger de Hauteville, roi normand de Sicile, commande le livre) et 1154 (date d’achèvement) dit qu’il avait « un habit complet de cérémonie et de beaux insignes de royauté ». Il ne décrit pas ces insignes, mais un autre géographe arabe, Al Bakri, qui écrivait quelques décennies plus tôt (vers 1068) affirme qu’ils comprenaient un sabre, un bouclier et un exemplaire du Coran réputé envoyé par le Calife de Baghdad. Cela est crédible, puisque, si l’on en croit les historiens de Tombouctou, le 15ème Za de Koukiya, qui régnait au début du XIème siècle (donc quelques décennies avant la composition de l’ouvrage de Al Bakri) aurait été converti à l’Islam. Bien sûr, seulement d’une certaine façon, puisque le cérémonial de la cour de Gao resta enraciné dans le culte songhay. Ainsi, le déjeuner du roi était on ne peut plus folklorique de ce point de vue : il mangeait au son des tambours, devant des femmes qui dansaient en agitant leur tête comme des ménades ; personne ne travaillait à l’heure de son repas, et lorsqu’il avait fini, les restes – il y avait toujours des restes rituels – étaient répandus en libation dans le fleuve, séjour de puissantes déités et des ancêtres. Il est intéressant de noter que cette configuration se retrouve à l’identique même à l’époque impériale (ce qui permet de corroborer les dires des auteurs arabes du XI-XIIème siècle).

Les insignes sont un signe d’abstraction du pouvoir, et en tant que tels, indiquent l’existence d’une théorie politique spécifique dont on peut déceler les contours en les interprétant. Selon la concise description que donne Al Idrissi de la monarchie de Gao en son temps, ses sujets étaient en majorité des Soudanais (« cachant », dit-il, « leur nudité avec des peaux de bête », ce qui ne saurait être une vêture de Saharien) et donc fort probablement animistes (Al Idrissi croyait que les Soudanais étaient généralement des « juifs », non parce qu’ils pratiqueraient le judaïsme, mais, dit-il, à cause de leur « impiété », c’est-à-dire de leur indifférence à l’Islam : à noter qu’il s’agissait d’un géographe méditerranéen se renseignant auprès de voyageurs ou de gens originaires des pays décrits, non d’un anthropologue chevronné). Mais une partie de la population était musulmane. Du coup, la symbolique royale reflétait une double allégeance, à l’Islam, et à l’animisme – ce qui semble se retrouver dans la couronne qui ceinture un bonnet songhay d’un turban musulman. La symbolique cérémonielle animiste pointe vers une conception sacrosainte de la puissance royale qui la distingue ainsi forcément de celle d’un simple seigneur de village. On est là dans quelque chose de plutôt pharaonique. Al Idrissi mentionne également deux autres éléments constitutifs du pouvoir étatique, une armée permanente permettant de dominer ses voisins (les historiens qui comparent l’Empire songhay à son prédécesseur immédiat, le Mali, notent souvent que contrairement au Mali, le Songhay disposait d’une armée permanente) et un revenu fiscal (cela devait être partiellement en monnaie – cauris et pièces d’or de thésaurisation – mais aussi et surtout en nature).

Abstraction politique (permettant un certain degré d’impersonnalité, mais avec une certaine limite que j’indiquerai tout à l’heure), force armée stable (sinon permanente dès l’origine), revenu royal, isolement du roi dans un statut sacré de lien entre le peuple et les divinités tutélaires (islamiques et animistes) – toutes choses qui créent cette frontière structurelle entre un agent aux actions réglées (l’Etat) et un patient informe (la société) qu’il organise et dirige. Il y avait donc bien un Etat de Gao, mais – et c’est là la limite, suivant ce que je comprends actuellement – il s’agissait d’un Etat dynastique ou même plutôt familial. Les historiens de Tombouctou ne rapportent pas de grabuges à ce sujet durant la période des Za et des Si, mais sous les Askia, cela mena à une sorte d’instabilité de la légitimité des souverains, parce que la place pouvait être revendiquée par quiconque (de sexe mâle) appartenait à la famille de l’Askia. Beaucoup d’historiens théoriciens (qui me semblent être plus nombreux sur l’histoire de l’Afrique que les empiricistes, comme si la pauvreté en sources empiriques autorisait d’autant mieux les plus audacieuses théorisations) supposent qu’il s’agit là d’un effet de « l’hérédité lignagère » privilégiée par les Songhay, mais la réalité est peut-être plus simple. Selon Boubou Hama, la royauté songhay, dans la période impériale, était devenue le prix de la force brute et de l’audace. Il est notable, à cet égard, que de tous ses fils qui ont succédé à l’Askia Mohammed après 1528 (lorsqu’il fut déposé par son fils Moussa, le Fari Monyo, i.e., ministre de l’Agriculture – littéralement, « l’œil des champs »), aucun n’était issu d’une épouse légitime, tous étaient enfants de concubines. (L’Askia sanctionnait ses conquêtes par des alliances nuptiales, ce qui fournit un nombre croissant de concubines). Dans l’ambiance de militarisme, l’extension territoriale qui s’accompagnait aussi d’une multiplication des dignités et des postes de gouverneur, suscitant des rivalités féroces (l’un des historiens de Tombouctou raconte la jalousie universelle suscitée parmi les fils de l’Askia par l’accession de Balla, un de ses neveux, au poste de Bangou Farma, i.e., Gouverneur du Lac – le lac en question étant le lac Débo), si aucun encadrement ne venait mettre en cage tous ces coqs, le résultat ne pouvait être que ce qu’on a vu en particulier dans les chaotiques années 1580, qui ont précédé l’attaque marocaine. Les collègues musulmans de l’Askia Mohammed, le Grand Turc, le Grand Sophi et le Grand Moghol, exterminaient parfois leurs frères dès leur arrivée au pouvoir (chez les Ottomans, c’était assez systématique). Ici, la chose était plus difficile, car les frères ne vivaient pas tous au Madougou (le palais du roi), et s’ils y étaient, ils semblaient très capables de s’échapper dans la nature, dans un Etat qui n’avait pas de force publique interne (genre police ou maréchaussée).

Bref, il y avait un Etat à Gao, plus ou moins bien constitué depuis au moins le XIème siècle (et probablement avant). Cela n’explique pas, cependant, pourquoi, une fois à la tête de cet Etat en 1464, Sonni Ali Ber s’est mis à conquérir des territoires, jetant ainsi les bases de l’Empire songhay. Mais ce qu’on peut clairement voir dans ses conquêtes, c’est qu’elles ont cousu ensemble toute la zone songhay, du Dendi au Kourmina. On ne connaît évidemment pas les idées de Sonni Ali, mais son œuvre indique que, aussi étonnant que cela puisse paraître à nos yeux, il était animé d’une sorte de nationalisme songhay (c’est certainement l’opinion de Jean Rouch). Cela explique notamment son attitude très dure vis-à-vis de Tombouctou, qui lui a valu la haine éternelle des lettrés arabisants – gens qui, de façon unanime, se sont empressés de lui dresser une véritable légende noire de criminel de guerre, infanticide en série, violeur de jeunes vierges et despote sujet à des crises de sadisme meurtrier. L’une des insultes à lui adressée, et non des moindres est, soit dit en passant, d’être un kharéjite. (A Maradi, il y a quelques années, un marabout d’obédience salafiste a qualifié, lors d’une interview, Shekau, le chef de Boko Haram, de kharéjite, en raison de sa violence meurtrière à l’encontre des musulmans. Je pense que les lettrés de Tombouctou considéraient Sonni Ali comme on considère aujourd’hui Shekau, parmi les communautés de lettrés salafistes du Nigeria et du Niger. C’est dire). Ce portrait poussé au noir est d’ailleurs souvent contradictoire, sans qu’on puisse savoir si ces contradictions proviennent de la complexité du personnage ou des incohérences des historiens.

Sonni Ali détestait clairement les velléités autonomistes de Tombouctou, qui relevaient essentiellement de son élite lettrée. Il ne s’en prit pas aux habitants ordinaires de la ville, mais à cette élite, qui finit par fuir la ville en masse, n’y revenant qu’après l’avènement de l’Askia Mohammed, qu’elle avait d’ailleurs poussé à renverser Si Barou, le fils et successeur de Sonni Ali. Pour ce dernier, Tombouctou n’était pas une ville aussi importante qu’elle se proclamait l’être. Il semble qu’il voulait surtout empêcher qu’elle ne soit entre les mains des Touareg. Ces derniers s’en étaient saisis au début du XVème siècle, en profitant du déclin de l’Empire mandingue, mais leur férule était si rude que les lettrés appelèrent à leur secours le roi de Gao. Sonni Ali, qui avait pris les Touareg en grippe à cause de leurs rezzous sur les villages songhay du fleuve entre Gao et le Kourmina (la section de la vallée du fleuve qui jouxte le désert de l’Azawad), s’empressa d’intervenir, chassa les Touareg et installa un gouverneur militaire à Tombouctou. Pour les lettrés, ce fut comme tomber de Charybde à Scylla, car leur objectif n’était pas de se donner un nouveau maître, mais de préserver leur indépendance. Ils recommencèrent donc à faire les yeux doux aux Touareg, et déclenchèrent ainsi la rage du peu patient Sonni Ali. Dans leurs traditions orales, les Songhay affirment s’être emparés du Kourmina – jadis peuplé de mandingues – grâce à l’aide des Torou Dango (déité du tonnerre, dont le nom rappelle son équivalent yorouba plus connu hors d’Afrique, Shango) et Tchiray (« Le Rouge », déité de la foudre). Eh bien Sonni Ali tomba sur les lettrés comme Dango et Tchiray réunis. Au surplus, Tombouctou ne l’intéressait que pour des raisons stratégiques. Pour lui, la ville maîtresse, la perle du Soudan, le centre du commerce, c’était Djenné, dont, paraît-il, il se déclara amoureux comme un homme le serait d’une belle femme.

Sonni Ali créa donc si l’on veut un véritable empire songhay, dans le sens où il avait transformé en un territoire d’un seul tenant toute la zone d’habitation songhay. C’est sans doute à partir de ce moment qu’on pouvait parler d’un peuple songhay, et non avant (et peut-être plus tellement après 1591, car le concept de « peuple » est fondamentalement politique, et dénote l’unité politique des communautés formant peuple). Il annexa aussi Djenné, certes – et là, on touche à ces structures économiques, et à l’importance du commerce. En annexant Djenné, Sonni en fit une ville songhay, au sens politique (non ethnique) du terme. Aujourd’hui encore Djenné est une ville multiethnique, mais le songhay demeure sa linga franca, et son « chef coutumier » est songhay et affirme détenir son pouvoir de l’époque impériale – même si à cette époque, le titre de « koy » signifiait « gouverneur », non « chef coutumier ».

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Etendue maximale de l’Empire songhay. Les taches sombres sont la zone de peuplement songhay.

Le sentiment national qui poussa Sonni à entreprendre ses conquêtes devient un peu moins mystérieux si on considère ses bases matérielles, à savoir la protection et l’imposition des activités productrices centrées sur le fleuve, la pêche et les cultures en terres limoneuses. Certains historiens théoriciens, trouvant aussi mystérieux ses conquêtes, ont eu tendance à les expliquer par des théories sur la royauté africaine. C’est notamment le cas de Jack Goody qui, partant de l’idée que la faible productivité agricole des paysans africains de l’époque empêcherait nécessairement les Etats de baser leur pouvoir sur le revenu agricole, affirment que ces Etats étaient le plus souvent des entités prédatrices qui avaient besoin de conquêtes pour survivre. Ils dépendaient, dit-il, des « moyens de destruction », plutôt que de taxes et de rentes prélevées sur des sujets productifs. Cette théorie n’est guère en adéquation avec ce que nous savons des Etats soudanais, et pas seulement le Songhay. Ségou, par exemple, est devenu un Etat sur le principe du foroba. Ce mot désignait, à l’origine, le champ commun institué par Biton Couloubaly pour dégager un surplus en forçant ses compagnons, les tondions, à fournir leur force de travail en échange de ses largesses et de sa protection (cette dernière étant rendue en partie désirable du fait de la proximité de Biton avec les divinités tutélaires du puissant ton des chasseurs). Plus tard, sous le royaume de Ségou à l’époque des Diarra, le mot foroba était devenu plus abstrait et désignait le trésor royal. Et encore plus tard, dans les années 1960, lorsque le président malien Modibo Keita a voulu, comme tous ses collègues sahéliens de l’époque, créer une agriculture à haut rendement et une paysannerie productive, il a imaginé d’appeler les champs collectifs mis en place par son régime socialiste des foroba.

Selon Al Idrissi, le roi de Gao avait un revenu fiscal. A l’époque impériale l’Askia Daoud, considéré comme le plus grand souverain songhay après le fondateur (Sonni Ali) et le consolidateur (Askia Mohammed) de l’empire, établit un trésor royal en bonne et due forme. D’après le nom arabe utilisé pour dénommer ce trésor, il s’agissait d’un makhzen, d’un « magasin de richesses » (sens du mot makhzen, qui a donné « magasin » en français, et qui désigne encore aujourd’hui la base matérielle du pouvoir royal au Maroc). Cette création d’un trésor royal était l’aboutissement logique de l’évolution qu’on devine à travers l’organisation administrative mise en place par l’Askia Mohammed, gouverneurs des provinces, ministre de l’agriculture (Fari Monyo), ministre des forêts (Saji Farma), etc. L’administration avait certainement pour but de renforcer, à travers l’organisation et la construction d’infrastructures, la productivité rurale, quoique pas nécessairement par les méthodes que Goody aurait voulu voir. Comparant l’Afrique à l’Asie, il souligne, par exemple, l’absence de grands programmes d’irrigation. Mais le contexte était différent. En Afrique, les populations étaient moins denses et elles étaient organisées en communautés dont les Etats respectaient l’identité et la base matérielle. L’Etat songhay n’aurait par exemple jamais essayé de forcer les Peuls à cultiver du blé ou les Sorko à faire paître les vaches – en partie pour des raisons religieuses (d’autres diraient « culturelles », car tout ce qui touche à la vie religieuse ancienne de l’Afrique est de nos jours considéré comme de la culture, non de la religion), mais aussi pour des raisons économiques. Les Peuls ont mis des siècles à développer un professionnalisme pastoral, qu’il serait stupide d’essayer d’éradiquer au nom de la toute puissance démiurgique du souverain. Les interventions infrastructurelles des gouvernants étaient donc adaptées à ce terrain sociologique. Les souverains songhay avaient des champs royaux cultivés par des esclaves (certains historiens parlent de « plantations », mais pour le moment je ne suis pas convaincu que cette désignation soit pertinente), ce qui avait à voir avec les types de mobilisation du travail qui étaient possibles à l’époque.

On voit aussi une certaine obsession des gouvernants songhay pour le fonçage de puits. Cette obsession se retrouve même dans les traditions orales : Bonta, par exemple, raconte comment les Songhay furent frappés de découvrir une méthode de creuser des puits qui ne s’effondrent pas, même après des années d’abandon. Dans l’un des livres des historiens de Tombouctou, Tendirma, capitale du Kourmina, est décrite comme la ville aux mille puits, et l’auteur consacre deux pleines pages à ces puits, avec un émerveillement lyrique. L’utilité des puits a quelque chose d’universel, ils sont bons pour toutes les occupations humaines et pour toutes les branches de l’économie – aussi bien pour les pasteurs que pour les éleveurs par exemple. C’est un peu l’équivalent des fontaines, source de la civilisation, dans les histoires méditerranéennes, mais leur fonçage par les dirigeants indique aussi à quel point ils sont éloignés de ce paradigme de la prédation imaginé par Goody et d’autres historiens théoriciens (pas tous Occidentaux !) (Soit dit en passant, cela ne veut pas dire qu’il n’y avait pas des dominations basées exclusivement sur la prédation, mais alors elles ne formaient pas Etat et étaient presque toujours des dominations ethniques, comme celles des nomades touareg et peuls sur des populations sédentaires du Sahel-Soudan).

Bref, dans mon travail, je me rends compte que si je parvienais à dénouer les liens empiriques et hypothétiques qui enserrent l’énigme de l’organisation économique du Songhay, et des bases matérielles variées de ses communautés subjuguées, j’y verrai plus clair dans la nature propre de cette entité politique, et de ce qu’elle nous enseigne sur nous-même, aujourd’hui.

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« Le Kourmina »

Rückblick

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Petite plongée ce matin dans mes journaux (manuscrits !) des années 90, toujours un peu embarrassante, de voir ces opinions à la fois balourdes et un peu trop construites d’un esprit tout au plus post-adolescent. Il est dommage, bien sûr, qu’avec l’âge on perd de la force et de la vigueur du corps, mais on ne peut regretter cette malhabileté et insécurité mentale, source de tant de bévues. En lisant certaines entrées, je « cringe » comme dit l’anglais (terme intraduisible se rapportant à ce genre de sentiments de honte qui vous donnent envie de rentrer sous terre), mais avec un sourire. Dans les années 90, j’étais un privilégié miséreux. J’étais privilégié car j’étais étudiant, ce qui voulait dire que je n’avais pas besoin de travailler de mes mains pour manger – mais j’étais miséreux car j’étais étudiant dans une ville étrangère, sous la responsabilité de l’Etat du Niger qui était censé me fournir une bourse, mais cet Etat étant en banqueroute à l’époque, la bourse venait rarement. Du coup, certaines entrées du journal notent que sur les deux semaines à venir, je ne pouvais compter que sur un repas par jour ; et la prochaine entrée sera celle-ci, qui m’a fait éclater de rire lorsque je suis tombé dessus : « La Missa solemnis regroupe toutes les beautés que je trouve dans la musique de Beethoven, maîtrise, spiritualité classique, grâce adamantine, force voluptueuse… C’est une musique blanche et mauve, sans doute celle que j’apprécie le plus, qui met mon âme dans son atmosphère la plus favorable et la plus délicieuse. Il faut dire que la Missa solemnis (dont l’Agnus Dei surtout me transporte) est un chef d’œuvre majeur ». Une musique « blanche et mauve » ! Et j’avoue que je ne suis plus très sûr de pouvoir reconnaître l’Agnus Dei de la Missa solemnis aujourd’hui. Quant à toutes ces références à « l’âme », la « grâce adamantine », c’était bien le tarabiscotage éthéré dans lequel je me complaisais en dînant d’un pain thon. D’ailleurs j’en exaspérais plus d’un, ce dont je ne me rendais jamais compte que très rétrospectivement. Je partageais alors une chambre avec un autre étudiant nigérien dans un immeuble loué par l’Etat du Niger, et le fait de faire jouer de la musique classique n’était pas pour plaire à mon co-chambrier ou même aux gens qui passaient dans le couloir. J’avais découvert la musique classique par hasard un matin, très tôt, en allumant la radio, dans cet état de mi-sommeil qui donne aux perceptions une sorte d’hypersensibilité vaporeuse, fraîches grâce au long repos du corps, et teintées de cette essence mystique des songes qui s’évapore une fois que notre intelligence diurne a pris les commandes ; à l’époque, une antenne de radio locale, à Dakar, commençait la matinée, à 6 heures je crois, par de la musique classique, présentée par une femme manifestement d’âge mûr, à l’accent français, à la voix grave, qui introduisait avec une passion contenue et très personnelle chaque mouvement des musiques qu’elle présentait à une frange bourgeoise et francisée de la population dakaroise, à cette époque encore assez considérable pour qu’une telle émission puisse exister ; et donc, dans l’état très propice d’ouverture universelle de la sensibilité où l’on est encore lorsqu’on est plus qu’à moitié dans l’antre du sommeil, j’écoutais musique et commentaire avec un ravissement d’autant plus pur que ne s’y mêlaient aucune analyse, aucune décision volontaire d’écouter…

Evidemment, cette manie d’écouter de la musique classique – qui m’est un peu restée, surtout pour les musiques de l’âge baroque – sentait son « privilégié », en plus, ce qui était encore pire, « occidentalisé ». Ce dernier reproche ne m’atteignait pas, cependant. Comme je le vois dans le journal, j’avais décidé que j’étais en avance sur les autres Africains dans un sens bien précis. En gros, mon raisonnement était le suivant : ceux qui vitupéraient contre l’occidentalisation étaient ceux qui lui reconnaissaient assez de puissance, et admettaient assez de notre propre infériorité, pour avoir peur de succomber à l’influence irrésistible de l’Occident et sentaient donc la nécessité de se blinder là-contre ; quant à moi, j’étais arrivé à un état d’esprit qui, je l’espérais, était le futur des autres Africains, où l’on a assez confiance en soi pour s’intéresser à l’autre sans crainte qu’il ne vous « assimile », et donc connaître ce qu’il peut avoir de bon à offrir, et s’en saisir sans souci.

Quoi que j’en dise, cependant, cette égalité postulée n’existait pas – et n’existe toujours pas – dans les conditions objectives du monde. D’ailleurs, je le savais, une entrée sur les Français étant : « Pour obliger la France à respecter nos intérêts comme nous respectons (plus qu’il ne faut) les siens, il eût fallu une culture politique et économique que nous n’avons pas. » Du coup, mon comportement était voué à l’inconfort.

Heureusement pour moi, je n’étais pas « réaliste », dans le sens où j’étais largement déconnecté des rudesses du monde réel, à cause d’un phénomène qui n’a connu ni d’analyste, ni même de satiriste, le snobisme intellectuel. J’étais à ce point convaincu de l’existence d’un monde nouménal, comme disent les spécialistes de la philosophie ancienne, et surtout de la supériorité de ce monde des idées et des sentiments sur le monde sublunaire des réalités du pouvoir et de l’idéologie, que je ne concevais tout simplement pas ce qui s’y passait de façon immédiate, et ne me rendais compte des changements que par accident et de manière décalée. Je me suis d’ailleurs un peu essayé dans une nouvelle (non publiée) écrite à cette époque, et qui montre donc que je me comprenais plus que je ne le croyais, à décrire cette mentalité telle qu’elle se manifestait chez moi. Voici un passage de ladite nouvelle :

« Un peu plus tôt, quand j’étais lycéen, j’avais essayé en vain de m’intéresser au marxisme. Mon échec dans ce domaine avait sans doute été déterminé par le fait que Marx, Engels, Lénine, n’avaient nullement écrit leurs ouvrages pour qu’un adolescent africain de la fin du XX° siècle les étudie et décide ensuite de s’atteler à la modification des conditions de vie sur la planète entière. Mais cette particularité des écrits de ces grands hommes n’avait rien de rédhibitoire. Combien de gens – et particulièrement combien de jeunes garçons – n’ont-ils pas découvert dans toutes sortes de livres, un manuel de mécanique, une énième production de l’immarcescible Gérard de Villiers, ou les violents émois d’un poète bantou, le point de départ d’une vocation singulière, celle par exemple de dentiste ou de philosophe à temps partiel ? Assez souvent, des personnes qui exercent des métiers prosaïques ou à tout le moins banals vous avouent, dans un moment de faiblesse ou de langueur, avoir reçu leur impulsion initiale au détour d’une page de Camus, ou parce que le nom latin de la blatte leur avait paru mystérieusement convenir aux lois qui gouvernaient leur destin.

De telles lois, je crois n’en avoir pas découvert dans le fleuve de brochures, de bulletins et de livres indéfiniment répandu par l’abondante et généreuse fontaine des Editions du Progrès. Cela n’était pas étonnant, puisqu’en fait de fleuve, ces milliers de pages au grain épais étaient plutôt, pour mes aspirations à l’intelligence et au sentiment, d’implacables déserts de sable dont le lointain mirage – la société sans classe – n’excitait nullement mon imagination. Je lisais de préférence les lettres de Mme de Sévigné ou le Cahier Jaune de Benjamin Constant, ou encore des écrivains occultes et mystérieux, dont le nom ne suscitait pas la reconnaissance générale, la gratitude affectueuse qui étaient liées aux noms de Guy des Cars et de Frantz Fanon. J’étais “ bourgeois ” et “ aliéné ”, situation humiliante s’il en était; et encore plus à dix-sept ans ou dix-huit ans, âge pour lequel les mots correspondent absolument aux choses.

Puis, vers une certaine année, comme chacun sait, Marx, Engels et Lénine tombèrent brusquement en désuétude, comme des meubles qui ont trop servi. A présent, leurs ouvrages qui encombraient les bibliothèques des intellectuels de leurs reliures rouges et vertes sont entassés par monceaux sur les trottoirs et sont vendus comme livres d’occasion, en quelque sorte. Les derniers fidèles sortent pieusement une pièce de cent francs de leur poche, et vont serrer un abrégé de L’Idéologie allemande sous un Harraps de poche et le dernier numéro de Manières de voir. (Curieusement, mon intérêt pour ces questions s’accrut considérablement au moment même où le vent tournait). Cette évolution mélancolique avait du moins pour effet de mettre un terme aux imputations désobligeantes dont je faisais l’objet ; et puis un jour, un gracieux jeune homme, toujours propre comme un sou neuf et dont les manières aimables et la voix lente et douce me charmaient, m’offrit un Coran en m’assurant que la lecture de ce livre me convertirait immédiatement à la pratique de la religion. Cette prévenance inopinée m’ouvrit les yeux sur la nouvelle situation : je n’étais plus un aliéné, certes, mais j’étais un mécréant. Il y avait encore quelques années, la question de savoir si je croyais en Dieu et si je devais pratiquer les rites de la religion ne se posait pas, et je ne voyais pas pourquoi elle se poserait jamais. Pendant ce temps, les jeunes gens de mon âge se remettaient ou se mettaient aux ablutions et au chapelet, et je m’aperçus, avec un tressaillement de surprise, que tous les garçons de vingt ans en étaient maintenant venus à être sérieusement musulmans, et que le fait que je m’abstienne de me conformer à cette initiative générale n’allait pas améliorer ma situation – d’autant plus que je n’avais pas l’excuse d’être un débauché notoire.

Jadis, le fait de citer Racine dans une conversation avait amené mes camarades à me qualifier de “ bourgeois ”. Maintenant, cette même manie (qui est tout à fait déplacée du reste, puisque personne ne lit Racine) produisait l’impression générale que j’étais chrétien. J’avais d’ailleurs des velléités de me faire chrétien, mais uniquement pour chanter dans une chorale et parce que je m’imaginais que je pourrais parler de Bossuet et de Tertullien avec le premier venu, le dimanche à la sortie de la messe. »

Ce snobisme intellectuel est bien résumé par mon entrée du samedi 31 décembre 1994, qui comprend une liste de tous les livres intéressants lus et de tous les films intéressants vus au cours de l’année écoulée. Je donnai des points à chacun des ouvrages, de 1 à 5. Il n’y a aucun 5, mais dans la catégorie des 4 points : Gibbon (Déclin et chute de l’Empire romain), des essais de Tagore, les œuvres de Borges en Pléiade, Les Mille et une nuits éditées par Jamel Eddine Bencheikh ; Iphigénie en Tauride de Goethe a 3 points comme Amkoullel de Hampâté Ba ; apparemment j’avais beaucoup aimé un livre d’un Henri Irénée Marrou intitulé Education et rhétorique (héritage de la Grèce) et un roman de science fiction, Le Carnaval de Fer, par Serge Brussolo ; j’ai relu Le Contrat social, Alceste d’Euripide, et je n’avais pas fini de relire L’Enéide ; je n’avais pas fini de lire le Déclin de l’Occident de Spengler ; et j’avais apparemment lu un roman entier en anglais, Another Country de James Baldwin (je vois, dans des entrées précédentes, que je le lisais naturellement avec un dictionnaire et que j’étais frappé de « la richesse du vocabulaire anglais… dans le domaine des choses, des objets… le temps, tout ce qui est sensible, concret…»).

Tout cela m’amenait tout de même à quelques « fulgurances », surtout lorsque, j’imagine, l’intellectualisme débridé était discipliné par l’expérience. Le dimanche 10 décembre, il y a cette notation qui vient directement de la vie et porte sur la vie : « La vie, succession, voire simultanéité de lassitude et d’appétits ». La misère était aussi permanente, comme l’indique cette entrée : « Cela dure si longtemps, cela semble devoir durer encore si longtemps, et je me sens comme le déchet de moi-même ». A un moment moins accablé, j’ai cette notation qui me convainc encore : « Ce qui m’étonne dans la politique, c’est l’archaïsme des mécanismes qui la font, voire même leur obsolescence. Cela vient-il de ce que tous les hommes qui sont aux affaires ont été formés par un temps révolu et continuent, dans une certaine mesure, de réagir d’après leur formation plutôt que d’après leur expérience ? (Et je pense plus aux centaines et milliers d’hommes qu’il y a dans les hauts degrés des appareils étatiques qu’aux chefs d’Etat eux-mêmes). Quand on dit : « un politicien chevronné » on occulte cet aspect de la personnalité agissante – la formation – qui est plus déterminante, après tout, que l’expérience, surtout étant donné que ce que la majorité des gens entend par expérience n’est pas l’adaptation, la faculté d’adaptation, mais seulement la faculté d’accoutumance. »

De quoi « civilisationnel » est le nom

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Au-delà des relents colonialistes qui émeuvent les gens dans cette fameuse réponse de Macron au journaliste ivoirien, il y a toute une attitude généralement « négative », disons, des Européens, qui est, à mon avis, un véritable problème de civilisation, cette fois côté Europe. Cela me paraît tout à fait symbolisé par le cas de la migration.

Comme je l’ai noté ailleurs, la migration, celle que l’on appelle « économique », est un fait naturel d’une économique politique capitaliste mondialisée. On peut bien sûr faire des distinctions entre « refugiés » et « migrants économiques », mais c’est précisément dans la mesure où les refugiés constituent un phénomène circonstanciel et contingent, tandis que les migrants dits économiques sont une manifestation nécessaire du système capitaliste mondialisé. Les gérants prétendus du système ont essayé de faire en sorte que la mobilité nécessaire à son fonctionnement ne concerne que les capitaux et une catégorie de la population qui les sert ou qui légitime leur contrôle, et qu’on qualifie d’expatriés, non de migrants. Mais ils ont été « débordés ». Je mets les guillemets parce que ce soi-disant débordement n’existe qu’aux portes de certaines parties du monde, principalement l’Europe et l’Amérique du Nord. L’explication qu’en donnent les habitants de ces parties du monde est la suivante : « Nous avons travaillé dur, nous avons des vertus spéciales qui font l’admiration universelle, tout cela nous a rendus prospères et libres, et le monde entier veut venir chez nous profiter de toutes ces choses ». Evidemment, pour toute personne ayant une conscience historique du monde moderne, cette narcissique vision des choses apparaît, pour parler en manière de litote, des plus douteuse. C’est elle qui transparaît dans le propos de Macron, au sujet de la civilisation. Ce qui est postulé dans l’échec civilisationnel de l’Afrique, c’est la réussite civilisationnelle de l’Europe, qui fait qu’elle n’a pas les problèmes qu’a l’Afrique.

Pourtant, le fait est que s’il y a débordement aux portes du nord occidental, ce n’est nullement parce que le monde entier veut y aller, c’est parce que le nord occidental a fermé ses portes. Certes, bien entendu, beaucoup de gens veulent y aller. Mais beaucoup de gens veulent aller dans beaucoup d’endroits. L’immense majorité de ceux qui veulent aller en Europe n’ont aucune admiration particulière pour l’Europe : ce qui les attire, c’est la perspective d’opportunités économiques, exactement comme les « expatriés ». La direction et l’intensité des flux ne dépend pas d’une sorte d’attractivité universelle d’une partie donnée du monde, mais de deux facteurs principalement : l’activité du système capitaliste en terme de générations d’emplois et de redistribution des richesses, et la géographie. Le débordement, et donc la crise, ne se produit que lorsqu’on résiste à ces caractéristiques du système.

Pour comprendre ce point, prenons l’Afrique de l’Ouest, principale source subsaharienne des flux vers l’Europe. Les flux migratoires ouest-africains ne concernent pas uniquement l’Europe. Historiquement, ils étaient et reste largement concentrés sur des pôles ouest-africains, et cela était largement déterminé par l’activité du système capitaliste. On l’a oublié aujourd’hui, mais dans les années 1970, les entreprises automobiles françaises construisaient des voitures au Nigeria (Peugeot) et en Côte d’Ivoire (Renault). C’était là un signe, qui nous paraît aujourd’hui étonnant, d’une stratégie aujourd’hui défunte des grandes entreprises capitalistes, qui était créatrice d’emplois en Afrique et particulièrement dans certains pays pôles, comme le Nigeria et la Côte d’Ivoire à l’époque. Les retombées économiques étaient très variées et ont rendu ces pays attrayants pour d’autres ouest-africains. Il n’y a eu de crises que lorsque les gouvernements de ces pays ont soit adopté une vision politique qui requerrait que les « immigrés » soient exclus de l’économie (cas du Nigeria et du Ghana dans les années 70-80) ou, plus tard, lorsqu’ils ont été transformés indûment en boucs émissaires des faillites de l’Etat (Côte d’Ivoire dans les années 90). Indûment car la distinction entre Ivoiriens et immigrés était devenue purement artificielle et politique à ce moment là. Ce qu’il est important de remarquer, dans tous les cas, c’est que, d’un point de vue économique, l’intégration des « immigrés » dans ces pays n’a abouti à aucune crise, ce qui fait sens dans la mesure où leur arrivée augmentait et diversifiait la force de travail tout en accroissant le marché de consommateurs. Mais surtout, il y avait des mécanismes d’intégration qui passaient par le comportement généralement xénophile des sociétés accueillantes et le fait que les gouvernements n’interféraient pas. Cela continue d’ailleurs encore aujourd’hui. Le pays visé par la natalité galopante de l’Afrique est le Niger, mais les Nigériens sont la population ouest-africaine qui migre le moins vers l’Europe. Ils préfèrent largement l’Afrique de l’Ouest et, jadis, la Libye (je n’ai pas d’explication pour cela). Lors d’un voyage en Côte d’Ivoire en février, je louai une voiture pour aller voir la basilique de Yamoussoukro. Ma voiture tomba en panne dans un village à 80 km de la ville, et tandis que le garagiste du village essayait de la réparer, je me promenais dans le village. A un moment, j’entendis parler zarma, la langue dominante de l’ouest du Niger. C’était un boutiquier et son ami qui conversaient. Je m’approchai d’eux intrigué et engageai la conversation – apprenant ainsi que ce boutiquier, originaire de l’ouest du Niger, était établi dans ce village baoulé depuis 25 ans, rentrant cependant assez souvent au Niger. Il m’indiqua un quartier du village en disant qu’il n’était habité que de Nigériens. C’était effectivement le cas. Même les enfants qui jouaient dans les ruelles de cette partie du village parlaient zarma. Plus tard, j’allai m’asseoir dans le café du village où étaient rassemblés une bande de jeunes gens. Comme ils causaient en français, je pus comprendre ce qu’ils disaient et me rendis compte qu’il s’agissait de jeunes ivoiriens et nigériens, car le principal objet de la conversation était d’épiloguer en se moquant gentiment sur la chaleur torride du Niger. Il est certain qu’étant donné que la distinction entre Ivoiriens et Nigériens est perçue, un politicien démagogue qui se mettrait la chose dans la tête – comme le firent Bédié et Gbagbo – réussirait à empoisonner des relations aussi tranquilles et ouvertes. Mais la norme est certainement la xénophilie, même si, du fait des manipulations faustiennes de ces politiciens, la Côte d’Ivoire a acquis, pour un temps, la réputation d’un pays xénophobe.

Donc dynamisme économique et proximité géographique jouent à plein ici. Les pays pôles d’Afrique de l’Ouest ont eu tendance à décliner économiquement au cours des années 1990 et 2000, pour des raisons qui ont énormément à voir avec la manière dont les Occidentaux ont changé les règles du jeu capitaliste durant cette période. A noter que c’est aussi durant cette période que les Européens ont commencé à imposer des restrictions de visa très sévères à l’encontre des Africains. Des flux hors de la région Afrique de l’Ouest ont commencé à prendre de l’importance à ce moment là, mais pas forcément vers l’Europe, en dehors des flux historiques constitués par les Maliens et Sénégalais vers la France, ou les Nigérians vers la Grande-Bretagne. Une destination privilégiée, bien que dans certains cas plus lointaine que l’Europe, fut l’Afrique australe, Angola et Afrique du Sud en particulier. En Afrique du Sud, les Ouest africains ont créé tout le secteur de l’économie dite informelle, qui est essentiel aux besoins de service et de consommation de la population noire, rendue inhabile à susciter un tel secteur par les routines héritées du régime de l’Apartheid. Mais pour des raisons complexes, sur lesquelles je reviendrai peut-être, la culture xénophile, qui est un trait si fort des sociétés sub-sahariennes, est faible chez les Noirs d’Afrique du Sud (mais pas aussi absente qu’on le croirait en entendant les reportages sur les violences xénophobes visant essentiellement les immigrés sub-sahariens). Faible n’est d’ailleurs pas le mot : plutôt, déstructurée. Mais ce n’est pas le sujet. Plus proche géographiquement, la Libye devint une autre destination importante une fois que le colonel Kadhafi a développé une politique houphouétiste d’attraction de la force de travail étrangère (pas qu’ouest-africaine d’ailleurs).

Mais l’Europe étant aussi proche géographiquement, elle entra dans la liste des destinations. Seulement, les Européens réagirent différemment des autres pôles d’attraction. Même l’Afrique du Sud et sa culture de xénophobie n’a pas vraiment développé un système de contrôle des frontières ayant des dents. La xénophobie ne s’est pas traduite par une politique publique de fermeture des portes. Une fois, à Johannesburg, je fus abordé par un jeune zimbabwéen qui me demanda le chemin pour aller à Pretoria. La question me surprit, et je lui expliquai qu’il devait prendre le train, lui indiquant en même temps le chemin pour aller à la gare. Mais il insista pour que je lui dise comment y aller à pied. Certes, Pretoria n’est pas loin de Johannesburg, mais enfin, de là à y aller à pied. Après une conversation avec le gars, je découvris qu’il venait d’arriver du Zimbabwe, à la marche, et qu’il ne voyait donc aucun problème à continuer de la sorte jusqu’à sa destination finale, qui était Pretoria. Ne connaissant pas le chemin de Pretoria, je lui donnai un peu d’argent en lui conseillant de prendre le train, qui était bon marché, si bien que ce que je lui donnais suffisait largement à couvrir le trajet. Il parut surpris de mon geste, me remercia et… je suis sûr chercha quelqu’un d’autre pour lui indiquer le chemin de Pretoria. Pour le Zimbabwe, puni par l’Occident anglo-saxon pour les incartades nationalistes de Robert Mugabe, l’Afrique du Sud est une soupape économique naturelle, d’autant qu’il ne suffit que d’avoir bon pied pour y accéder. A vue de nez, l’immense majorité des petits employés du secteur des services à travers l’Afrique du Sud sont zimbabwéens. L’attitude des Sud-africains est ambivalente à l’égard du phénomène. Une tendance démagogue, autour de Zuma, essaie de capitaliser sur leur présence pour se défausser de l’incapacité du gouvernement ANC à mettre les Sud-africains noirs au travail (essentiellement parce que l’ANC a refusé de promouvoir une politique industrielle en mettant à profit un vaste réservoir de main d’œuvre bon marché dans un pays ayant les moyens de la former – afin de courir après le miroir aux alouettes néolibéral, sous la houlette de l’économiste orthodoxe Mbéki). L’accès aux papiers de résident demeure très compliqué – y compris d’ailleurs pour les Blancs – en dépit de la corruption, et l’attitude des politiciens zumaistes favorise la xénophobie. En même temps l’ADN panafricain de l’ANC rechigne, en dépit de multiformes « reflux gastriques » xénophobes, à aller franchement dans cette direction. J’ai entendu une fois un discours du ministre des affaires intérieures (Home Office, dans la tradition british, le ministère en charge de la justice, de la sécurité intérieure et de l’immigration) Malusi Gigaba (actuellement aux Finances) qui était un péan à l’accueil aux immigrés africains. Je le mentionne parce qu’il caractérise assez bien la situation complexe de l’Afrique du Sud, et l’attitude de son gouvernement : aucun ministre européen ne pourrait, aujourd’hui, tenir un tel discours, même sous forme allusive – long discours retransmis en direct, tenu sans notes, et adressé comme un sermon argumenté et passionné aux employés du Home Office.

Enfin, il faut considérer le cas des pays sub-sahariens générant peu de flux migratoires, que ce soit vers l’Europe, ou ailleurs, ceux surtout de l’Afrique de l’Est – Kenya, Tanzanie, et leur arrière-cour, la Zambie, l’Ouganda, le Rwanda. Ils ont aussi de hauts taux de croissance démographique, quoique pas des taux à la nigérienne, et, d’un point de vue « civilisationnel », ils ne sont guère différents des autres pays africains. Leur comportement est déterminé par le fait qu’ils sont en ce moment plus dynamiques d’un point de vue économique, en particulier le Kenya et ils sont plus à l’écart géographiquement de pôles d’intense activité de l’économie capitaliste mondiale, comme l’Europe. Ils se sont montrés aussi plus capables que l’Europe d’accueillir des réfugiés et des immigrés.

Bref, tout ceci pour dire que, pour comprendre la crise qu’est devenue la migration ouest-africaine vers l’Europe, il ne suffit pas de blâmer l’Afrique de l’Ouest. Les Européens doivent examiner leur réaction face au phénomène, car ma thèse est que la crise provient non pas du phénomène lui-même – qui est naturel et inévitable, quoique avec des élans et des intensités variables, dans l’économie capitaliste mondialisée – mais de la manière dont les Européens ont choisi d’y répondre. Cette manière est hystérique et désorganisée, d’une manière qui n’est pas observable même en Afrique du Sud. Comme les Européens ont aujourd’hui une population largement embourgeoisée – contrairement à l’Afrique du Sud – la réaction n’est de pas pourchasser les immigrés dans les rues de Paris ou de Londres, mais la violence employée à leur égard est plus systématique et plus profonde, et relève de ce que les théoriciens de l’Ecole de Francfort ont appelé la raison instrumentale. C’est-à-dire une forme de rationalité partant de connaissances fragmentaires, parcellaires, typiques de l’expertise et de la technocratie, qui trouvent leur unification non pas dans une compréhension concrète, matérielle et holistique de la réalité, mais dans des affects plus ou moins impensés au service desquels la raison se fait moyen, non fin. Ou pour le dire en termes plats : on construit un problème à résoudre sur la base de connaissances sélectives (comme le taux de croissance démographique des Africains), et on développe une rationalité a posteriori, proposant des solutions prédéterminées par ces connaissances – Frontex ; externalisation des frontières en achetant les gouvernements, d’abord Tripoli, et une fois celui-ci détruit, Niamey ; camps de « rétention », etc. La construction du problème elle-même ne dérive pas de la rationalité (ici réduite au statut de moyen, ce qui est ironique pour un continent qui se déclare héritier du logocentrisme grec) mais d’affects et d’impensés. Ces affects relèvent du racisme et de la xénophobie, d’autant que je ne sache pas qu’il existe en Europe une culture xénophile similaire à celle qu’on voit dans d’autres parties du monde, singulièrement en Afrique, et qui peut compenser/équilibrer le prurit xénophobe. Ils relèvent aussi de l’impensé colonial dans des pays, comme la France, où on refuse de penser le passé colonial (et le présent néocolonial), ce qui mène à toutes sortes de propos bêtifiants et à côté de la plaque. Ces affects se manifestent politiquement non seulement par la montée des partis nationalistes, mais aussi par la droitisation du discours commun sur ces questions. Dans un tel contexte, il est impossible de discuter calmement de deux faits : que la migration est un phénomène normal ; et que la meilleure réponse est, comment l’organiser non même pas pour qu’elle devienne une opportunité pour l’Europe (comme arguent certains idéalistes européens qui deviennent ainsi des voix clamant dans un désert) mais pour qu’elle suive son cours dans l’ordre et la raison. (Ces idéalistes n’ont d’ailleurs pas tort, si l’on considère la manière dont la mafia italienne a transformé les immigrés en esclaves des champs dans un pays et sur un continent qui se targue d’avoir, parmi ses admirables vertus, une pratique constante de l’état de droit). Si les Ivoiriens, les Libyens, même les Sud-africains ont pu le faire, les Européens peuvent le faire. Mais le pouvoir dérive de la volonté, qui, en ce moment, en Europe, est marquée plutôt par l’hystérie que par la raison.

Cette hystérisation est manifestée par la transformation de l’immigré en lépreux international dans un certain imaginaire prédominant sur le continent. En Grande-Bretagne, un aristo du nom de Rhodri Philipps, Viscount St Davids, vient d’être condamné à 12 semaines de prison ferme pour avoir offert 5000 livres à celui qui écraserait avec sa voiture Gina Miller, qualifiée par lui de « troublesome bloody first-generation immigrant ». (On voit la manière bourgeoise : non pas, comme le populo sudaf, attaquer les migrants dans les rues, mais concocter des attaques stipendiées). Miller est d’origine guyanaise, appartenant d’ailleurs à la bourgeoisie de ce pays. Son père fut procureur général de la Guyane (non pas la colonie française départementalisée de ce nom, mais l’ancienne colonie britannique) et sa famille avait les moyens de l’inscrire dans une prestigieuse école privée pour filles, à Londres, quand elle avait 10 ans. Depuis, elle est devenue une femme d’affaire à succès et a épousé un Anglais, avec qui elle a fondé une agence d’investissement et une organisation philanthropique. Si elle avait été une Européenne vivant en Afrique à la tête de telles organisations, elle aurait été dénommée « expatriée ». Mais en Angleterre, elle est une « immigrée de la première génération ». Ces dénominations entendent signaler l’inégalité normative entre ressortissants du nord occidental (de peau blanche) et « les autres », en dépit du fait que cette inégalité ne repose pas sur l’équité découlant du système (droits et devoirs des uns et des autres par rapport au fonctionnement optimum du système). Donc étant une immigrée, elle a suscité l’ire de ce vicomte qui, certes, n’est pas l’incarnation de toute l’attitude britannique sur cette question, mais qui est certainement une expression exacerbée des affects dont je parlais. La faute de Miller a été d’intenter un procès au gouvernement britannique pour sa sortie de l’UE. Comme souvent ceux qu’on appelle les immigrés, Miller a une compréhension plus large du fonctionnement du système capitaliste mondialisé. La Grande-Bretagne ne l’intéresse pas pour ses immarcescibles vertus (comme dirait l’autre, « the wonderfulness of us »), ni, comme aiment l’imaginer les nationalistes xénophobes (parmi lesquels il y a d’ailleurs bien d’immigrés établis, contaminés par l’esprit régnant et se posant en plus royalistes que le roi), pour son système d’assistance sociale, mais par les manières dont elle est intégrée au monde capitaliste, notamment à travers ses liens UE. Donc elle a essayé de protester là-contre, ce qui a suscité l’ire raciste et xénophobe des brexiters. St Davids avait par le passé régulièrement attaqué un homme d’origine camerounaise mais de nationalité française qui fait des études d’infirmier avec bourse à Londres, et qui a… huit enfants. Cet homme, Arnold Sube, étant français, devrait « normalement » être qualifié tout au plus d’expatrié en Grande-Bretagne ; mais comme il est noir, il « bénéficie » de cette appellation qui fait sourire, connaissant le vocabulaire international prédominant : « immigré français ». Un tabloïd de droite a été jusqu’à commander une carte montrant au lecteur les étapes du voyage de Sube du Cameroun à la France, de la France à la Grande-Bretagne, comme s’il s’agissait de la progression d’un virus. L’abondante progéniture est devenue une obsession pour une certaine presse britannique, mise au courant par le fait que Sube a refusé les logements qui lui étaient offerts par les services sociaux, logements jugés trop petits pour sa famille ; interrogé sur le fait de savoir s’il allait arrêter de faire des enfants, Sube a déclaré ne rien pouvoir promettre à cet égard. Il y là donc une convergence de tout ce qui peut déclencher la fureur « civilisationnelle » des Européens : un Africain, « immigré », capable de se déplacer avec une croissante ribambelle d’enfants, et réclamant des services sociaux qu’ils se fendent non pas en quatre, mais en huit (c’est le cas de le dire) pour satisfaire ses besoins. Mis au courant de ces frasques intolérables, le vicomte a disjoncté : avant d’offrir 5000 livres pour la mort « par accident » de Miller, il avait offert 2000 livres pour celui qui « découperait en petits morceaux » Arnold Sube. Tout cela, sur Facebook. Comme le langage de ce postage n’était pas explicitement raciste (Sube y était simplement qualifié de « piece of shit »), le juge avait refusé de condamner le vicomte, en dépit du fait qu’un postage précédent (mais où n’existait pas la promesse de prime au massacre) avait explosé : « Pourquoi devrais-je payer des impôts pour nourrir ces singes ? Un retour à la planète des singes n’est pas acceptable ».

Bref, c’est sûr qu’il y a bien de choses et de gens merveilleux en Europe. Mais il convient d’éviter les allusions à la « civilisation » si on se connaît bien soi-même, on connaît le monde, et on sait raison garder.