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Modernité: des vieux parapets au rivage

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La modernité peut s’entendre comme une mutation culturelle qui se manifeste par l’opposition entre l’ancien et le nouveau, ou, comme le veut le dualisme bien connu, le « traditionnel » et le « moderne », en une manière qui exprime une crise fondamentale des ordres de valeurs et de pratiques d’une société, en particulier dans la vie politique, économique et morale. La période allant de la fin du 15ème au début du 19ème siècle (de la « Renaissance » à la « Révolution ») représente une telle mutation et une telle crise en Europe, avec des conséquences qui sont encore à l’œuvre. Un moment analogue de mutation et de crise a pris place au Moyen-Orient de la fin du 18ème siècle à l’époque contemporaine.

Si la modernité ainsi définie prend ses origines en Europe, elle avait aussi, depuis ses origines à la fin du 15ème siècle, une dimension mondiale manifestée par les empires transocéaniques progressivement établis par les Européens. En fait, la modernité telle que nous la connaissons aujourd’hui ne peut se concevoir en dehors de l’impérialisme européen même si, au commencement, cette dimension mondiale a eu bien plus d’effets sur la sphère intellectuelle européenne que sur les traditions intellectuelles des parties du monde qui entrèrent, de façon éprouvante, en contact avec la puissance des Européens. Paul Hazard, un savant analyste des aspects européens de la crise de la modernité, note par exemple, que dès 1619, Pierre Bergeron, un érudit oublié, et Tommaso Campanella en 1636, professaient ce point de vue : « L’exploration du globe ayant contredit quelques unes des données sur lesquelles reposait la philosophie ancienne, doit provoquer une nouvelle conception des choses ». Il ajouta qu’« il est parfaitement exact d’affirmer que toutes les idées vitales, celle de propriété, celle de liberté, celle de justice, ont été remises en discussion par l’exemple du lointain ». La modernité était fille de la géographie. On le voit bien en songeant que si l’Europe n’avait pas brisé les vieux parapets qui la séparaient des mers pour s’éloigner des rivages classiques de la Méditerranée et appareiller pour l’océan, ce que nous entendons aujourd’hui par modernité n’aurait pas pris forme. Ainsi – géographie encore – alors que le mouvement qui est souvent décrit comme étant aux sources de la « modernité occidentale », la Renaissance, était centré sur l’Italie, le gradient de la mutation culturelle européenne s’orienta bientôt dans une direction nord-ouest, vers l’Angleterre, la France, la Hollande, les pays qui, en somme, reprirent le manteau de l’impérialisme mondial des épaules affaissées des Ibériques.

Mais la modernité était (est) aussi une crise, c’est-à-dire un processus de transformation générale fait de luttes, de périls et d’ambiguïtés, fort éloigné de l’image de progrès linéaire popularisée par ses propagandistes – des gens comme Condorcet, l’auteur de la fameuse Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. Etant donné les rapports complexes existant entre savoir et pouvoir, « remettre en discussion » les concepts fondamentaux et les soubassements intellectuels de la société déstabilisait non seulement les paradigmes reconnus de la connaissance, mais aussi les autorités qui leur donnaient cours, créant ainsi d’inévitables conflits. Dans de telles circonstances, comme l’ont montré les tribunaux de l’Inquisition, des thèses intellectuelles pouvaient être soutenues par une force capable d’infliger la mort, alors que, d’un autre côté, des changements qui ont commencé innocemment dans l’ombre quiète des bibliothèques pouvaient nourrir des idées qui contribueront à l’effondrement d’autorités politiques multiséculaires, telle que la monarchie française. Comme dans tout conflit, l’hostilité mena au militantisme. Une nouvelle intelligentsia apparut en dehors de la vieille université, armée de nouveaux concepts et, dans une certaine mesure, d’un nouvel idiome dans lequel les mots anciens prirent un sens différent, des termes inédits exprimèrent des pensées nouvelles et le renouveau intellectuel mena à l’émergence de nouvelles disciplines savantes, tandis que nombre de celles qui avaient longtemps été au centre de la scène du savoir étaient complètement éliminées ou reléguées au statut de fantasme (pensons à l’astrologie par exemple). Cette nouvelle intelligentsia transforma, de façon militante, sa propre nouveauté en bannière de combat, adoptant une définition positive de soi qui l’opposa au passé de l’Europe, identifié de façon négative à la double oppression de la religion (sur l’esprit) et de la féodalité (sur le corps). Les affrontements intellectuels finirent par avoir une traduction politique avec le développement d’idéologies du progrès (libéralisme et socialisme) et de la préservation (conservatisme), qui sont des marques singulières de la modernité. On ne peut imaginer qu’un politicien ou leader européen par exemple du 16ème ou du 17ème siècle – quelqu’un comme le cardinal Wolsey, le duc de Sully, Jean de Witt – puisse être qualifié de progressiste ou de conservateur. Mais à partir d’un certain moment indéfini du 18ème siècle, ces labels commencèrent à être rétrospectivement pertinents dans des cas aussi variés que celui de Pierre le Grand, de Jacques Turgot, ou d’Edmund Burke – et ils prirent les teneurs que nous leur reconnaîtrons après la Révolution française.

En somme, la crise de la modernité et sa manifestation européenne – sa manifestation première et originelle – comprit, au niveau intellectuel (qui est celui qui m’intéresse ici), (1) une opposition conflictuelle entre l’ancien et le nouveau, avec des expressions et des implications politiques, et (2) la production de nouveaux paradigmes de pensée et de connaissance que l’on peut, en particulier, reconnaître à travers un idiome qui révise et refonde des concepts établis tout en donnant vie à de nouveaux.

Par ailleurs, bien que l’opposition entre l’ancien et le nouveau se soit solidifiée à travers des révolutions (politique, industrielle) qui transformèrent radicalement les conditions sociales, économiques et politiques en Europe, elle reflète moins la « réalité » du changement que la conception militante que les nouvelles intelligentsias se faisaient du changement. Dans ce contexte, un domaine du non-moderne, du « traditionnel », de l’« ancien » et de l’« arriéré » apparut comme un marqueur du dynamique mouvement vers l’avant de la modernité. Si le terme lui-même dérive d’un mot latin, modo, qui signifie « à l’instant », le dualisme temporel qui distingue ainsi la culture moderne est un dualisme du passé et du futur, plutôt que du passé et du présent – pour des raisons qui, entre autres, comprennent le fait que le capitalisme est la forme hégémonique d’organisation de l’économie de l’Europe moderne (voir à cet égard ce fameux paragraphe du Manifeste du parti communiste : « L’existence même de la bourgeoisie [de la classe capitaliste] implique une transformation incessante des instruments de production, donc des conditions de la production, donc de tout l’ensemble des conditions sociales. Au contraire, l’immuable maintien de l’ancien mode de production était la condition essentielle d’existence pour toutes les classes industrielles du passé. Ce qui fait la marque caractéristique de l’âge bourgeois [capitaliste], c’est le bouleversement incessant de la production, c’st l’ébranlement sans répit de toutes les conditions sociales, c’est l’insécurité et l’agitation perpétuelles. Rompus les liens sociaux, immuables jusque-là et figés dans leur rouille, avec leur cortège d’idées et de croyances antiques et respectables ; usés, sans même avoir eu le temps de s’ossifier solidement, les liens de formation récente. Tout ce qui constituait l’esprit de caste et de stabilité s’en va en fumée, tout ce qui était sacré est profané…»)

Dans des conditions différentes, les éléments clefs du processus de modernité – l’opposition entre l’ancien et le nouveau, les nouveaux paradigmes de pensée et de savoir, le changement conçu comme un mouvement de l’avant nous emportant du passé vers le futur – pourront encore être détectables, mais les réponses intellectuelles varieront et prendront des formes spécifiques au contexte de chaque partie du monde. Il y a ainsi une spécificité de la réponse intellectuelle à la crise de la modernité dans les pays du Moyen-Orient, par exemple. Le caractère central de cette réponse est connu sous le nom de Nahda (« l’Eveil », « la Renaissance »), un mouvement intellectuel qui s’est développé dans le sillage des agressions impérialistes des Européens – notamment les trois années d’occupation de l’Egypte par l’armée française à la fin du 18ème siècle. La Nahda fut un mouvement intellectuel aussi complexe que les Lumières, duquel il fut, de façon évidente, une suite orientale, avec sa propre Encyclopédie, le Muhit al-Muhit (« océan des océans ») de Butrus al-Bustani, et ses défenses nombreuses et variées du changement social et du progrès. Mais alors que les Lumières, en Europe, se trouvaient au cœur de la naissante économie capitaliste mondiale et allaient fournir des armes à l’impérialisme, le Moyen-Orient de la Nahda se trouvait à la périphérie de la première, et allait devenir la cible du second. Ces circonstances soulignaient à quel point la réussite des nations dans l’ordre de la modernité était (et demeure) largement conditionnée par leur capacité à organiser l’expansion capitaliste à travers le contrôle mondial de la main d’œuvre et des marchés. Au 19ème siècle, cette capacité s’exprima sous la forme de l’édification d’empires coloniaux, et c’est ainsi qu’afin de démontrer qu’elle était une nation moderne à succès et non une dépendance africaine arriérée, l’Egypte – le centre névralgique de la Nahda – entreprit, dans les années 1870, de coloniser les régions nilotiques du sud du Soudan et du nord de l’Ouganda, dénommant ses conquêtes « Equatoria » et envisageant d’y établir des plantations de coton pour alimenter le marché mondial. Le dirigeant égyptien Ismaël Pacha engagea d’impitoyables aventuriers européens pour mener l’action et, de façon caractéristique, proclama que l’Egypte allait de l’avant sur la carte de la modernité : « Mon pays n’est plus en Afrique », déclara-t-il en 1869, lors des cérémonies d’inauguration du Canal de Suez, « nous faisons à présent partie de l’Europe. Et il est donc naturel que nous abandonnions nos anciennes manières afin d’adopter un système nouveau adapté à nos conditions sociales ». Cependant, les coûteuses ambitions d’Ismaël finirent par condamner les rêves de prépotence moderne de l’Egypte, puisqu’elles menèrent à une dette incontrôlable que les puissances impérialistes de tête – la Grande-Bretagne et la France – utilisèrent pour subjuguer le pays. La pensée de la Nahda se devait donc de compter avec la réalité de la domination étrangère, chose qui n’embarrassa guère les Lumières. Dans ce contexte, bien que la culture moderne ait été perçue comme étant désirable et indispensable, on ne pouvait aussi que la considérer comme une expression de cette domination. Au nom de la nationalité – elle-même un concept moderne – la modernité suscita donc résistance et reconceptualisation. De cette façon, le processus de la modernité au Moyen-Orient impliqua non seulement un procès de l’arriération moyen-orientale, mais aussi de la modernité elle-même. De façon schématique, cela veut dire que le processus de la modernité au Moyen-Orient était un processus d’adaptation, de résistance et de reconceptualisation des éléments constitutifs de la culture moderne (ancien/nouveau, changement, mutation des paradigmes du savoir) dans un contexte de domination étrangère (du capitalisme et de l’impérialisme européen). Je ne vais pas examiner, ici, ce que cela voulait (et veut toujours) dire pour cette partie du monde, mais ce schéma de base est aussi vrai pour le Sahel.

Comme sa désignation l’indique, le Sahel est perçu, parfois de façon explicite, comme une périphérie sub-saharienne de l’orient arabo-islamique. Le mot lui-même signifie « rivage » en arabe, impliquant que la région est une extension transsaharienne de l’économie et de la culture du Moyen-Orient, au moyen du point de vue moyen-oriental.

Le canal principal de l’influence du Moyen-Orient au Sahel est l’Islam, et le mouvement intellectuel le plus important au 19ème siècle au Sahel était un réformisme islamique clérical promu essentiellement par les communautés cléricales des sociétés berbères du Sahara (Sanhaja, Touareg) et peule-toucouleures de la Sénégambie, du Moyen Niger et du pays haoussa. Il est intéressant de noter que ce mouvement a surtout été le fait de groupes cléricaux (Zwaya, Ineslemen, Torodbé) appartenant à des sociétés nomades et semi-nomades, non aux sociétés agricoles du Soudan. Les premières manifestations de ce mouvement remontent au militantisme du soulèvement du toubenan (« le mouvement du repentir ») dans la vallée du Bas Sénégal, au cours des années 1670 – ou encore dans la critique théologico-judiciaire de gens comme Ibrahim al-Barnawi (« du Bornou »), dans la première moitié du 18ème siècle. Il s’épanouit avec la fondation, ou la tentative de fondation de gouvernements religieux par des djihadistes torodbé (la classe maraboutique peule) à travers le Sahel, aux 18ème et 19ème siècles. Cette action politique s’accompagna d’un développement de la pensée politique et judiciaire (les deux étant inséparables dans la pensée islamique classique) en particulier au pays haoussa, où le djihad était mené par une famille d’intellectuels cléricaux, y compris Ousmane dan Fodio, son frère Abdoulaye dan Fodio, son fils Mohammed Bello, et sa fille Nana Asma’ou. L’objet principal de ce mouvement était l’assertion sans nuance de quelque chose qui était présenté comme la conception classique de l’Islam sunnite, contre la bidi’a (« innovations funestes ») et l’animisme – qui était, jusqu’au 20ème siècle, la forme de religion dominante dans la région. Les contacts intellectuels entre le Moyen-Orient et le Sahel ont joué un rôle dans cette histoire, mais elle montre aussi que ces contacts étaient superficiels ou, en tout cas, plutôt limités. Alors que le mouvement intellectuel dominant au 19ème siècle au Moyen-Orient, la Nahda, était une réponse au processus et au procès de modernité, au Sahel, il s’est agi, comme on l’a vu, de la réaffirmation de quelque chose qui, du point de vue de la Nahda, était la quintessence de la tradition. Loin de proposer de « nouvelles conceptions des choses » et de réviser et refonder les conceptions classiques et établies, les réformistes cléricaux du Sahel ont plutôt cherché à réaffirmer ce qui, pour eux, étant l’ancien et l’inchangeable. S’agissant de la religion en particulier, l’ambition de la Nahda était de trouver les moyens de s’approprier l’utile savoir européen du monde et ses modes de pensée et d’action – nombre desquels étaient nouveaux en Europe même – sans sacrifier pour autant les codes et habitudes centraux de l’Islam. Au Sahel de l’époque, ce dilemme n’existait tout simplement pas.

Bien entendu, il en était ainsi parce que presque jusqu’à la fin du 19ème siècle, le plus grande partie de la région resta à l’écart de l’impérialisme occidental. A Saint-Louis du Sénégal, où existait un fragment d’empire français, des agitations de style Nahda eurent lieu, notamment dans les années 1840, lorsqu’il y eut des débats sur la compatibilité entre la légalité islamique et les codes juridiques français. Lorsque les Britanniques s’emparèrent des émirats de Sokoto en 1902, l’intelligentsia locale interpréta l’événement entièrement sur la base de catégories classiques de la pensée islamique, et Frederick Lugard, le commandant britannique, fut perçu comme un croisé chrétien résolu à détruire l’Islam, non un soldat du capitalisme monopolistique décidé à « ouvrir » par la force les marchés et à prendre le contrôle de la main d’œuvre. Si cette interprétation « clash des civilisations » de l’impérialisme européen n’a pas disparu au Sahel, une nouvelle intelligentsia naquit du choc colonial, en particulier à travers l’introduction d’écoles et de langues européennes dans le paysage culturel de la région. A partir de là, le Sahel allait connaître ses propre processus, procès et crise de la modernité – au cœur desquels nous nous trouvons encore.

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