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Une rencontre à Maru

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Dans ses mémoires Where I Stand (« Ma Position »), le grand idéologue salafiste du Nigéria, Abubakar Gumi (1922-92), raconte un épisode significatif de sa vie. Il avait été affecté à Maru, une petite ville de l’émirat de Sokoto, en tant qu’enseignant dans une école normale, en 1949, un an après que Malam Aminu Kano en ait été nommé le directeur. Kano était un politicien progressiste, leader de la Northern Elements Progressive Union (NEPU), qui représentait les aspirations des talakawa (gens du commun dans l’ordre traditionnel, y compris les paysans), lebur (ouvriers et autres travailleurs du secteur secondaire, mot provenant de l’anglais « labourer ») et ma’aikata (commis et petits fonctionnaires, comme lui-même). La NEPU, aussi connue sous le nom populaire de « Sawaba » (« Emancipation ») plus tard porté au Niger par le parti indépendantiste de Djibo Bakary, était un parti progressiste indépendantiste qui combattait l’alliance entre le colonisateur britannique et les émirs, représentée, elle, par la Northern People’s Congress (NPC), parti conservateur nationaliste (la nation en question étant non pas le Nigeria, mais le Nord musulman héritier du Califat de Sokoto – la NPC elle-même étant dirigée par le Sardauna Ahmadu Bello, descendant direct de Ousmane Dan Fodio, le fondateur dudit califat, au début du 19ème siècle).

Le logement de Kano à Maru faisait face à celui de Gumi, et les deux hommes sympathisèrent. Mais sans le dire aussi nettement, Gumi avait compris que cette sympathie mutuelle ne reposait sur rien de profond. Un jour, Gumi expliqua à Kano que les médailles et distinctions honorifiques accordées par les Britanniques aux émirs étaient un outrage à la dignité toute islamique de leur fonction. Kano avait expliqué à Gumi (un homme qui s’était fait un point d’honneur de ne pas apprendre correctement l’anglais ni de s’intéresser le moins du monde aux choses anglaises) le sens de certaines initiales de ces distinctions british : KBE est Knight Commander of the Order of the British Empire (« Chevalier Commandeur de l’Ordre de l’Empire Britannique ») et CMG, Companion of the Order of St Michael and St George (« Compagnon de l’Ordre de Saint Michel et Saint Georges »). Gumi ne trouva rien à redire à KBE mais s’en prit à CMG. Il argua (je le traduis) « qu’il ne serait pas convenable pour un musulman de l’accepter, et encore moins un dirigeant musulman. Je suppose que n’accepteraient le compagnonnage de Saint Michel et Saint Georges que ceux qui agréent à ce qu’ils représentent. Vous imaginez-vous le Résident à Sokoto consentir à devenir Compagnon de l’Ordre de Cheikh Ousmane et Abdoulaye [frère et partenaire de lutte de Dan Fodio] ? » Etant donné les objectifs ornementalistes de la politique coloniale anglaise, je suis persuadé que le résident britannique aurait de fait été enchanté de recevoir une telle distinction, et Kano s’en doutait probablement (quoique pas Gumi, qui déployait des trésors d’énergie à ne pas comprendre les Anglais – je connais le type, ayant une fois interviewé un salafiste maradien qui, bien qu’ayant fait des études supérieures jusqu’à l’école véto de Dakar, s’arrangea pour ne jamais utiliser un seul mot français dans tout notre entretien, qui fut long, et cela, bien que mon propre haoussa ait été parsemé de français). Gumi ajouta : « Malam Aminu Kano ne dit rien, mais tandis que je parlais, je m’aperçus qu’il songeait aux implications de ces médailles que les émirs avaient l’habitude de prendre très au sérieux. Ce que je ne vis pas tout de suite, c’est à quel point il allait s’évertuer à les décrire comme des symboles de la soumission des émirs à leurs maîtres britanniques, et quelque chose à éviter d’un point de vue islamique ».

kano

Kano n’était pas un islamiste. En fait, il était plus qu’à demi marxiste, bien qu’il appartienne à un type politique qui n’a pas existé dans le Sahel francophone. Djibo Bakary s’en rapproche, qui fut lui aussi plus qu’à demi marxiste, mais qui, en 1957, a établi la première médersa du Niger, à Say, dans le but de former des maîtres de religion (plus tard, au début des années 1960 et sous un autre leadership, cette vision a été réorientée vers la formule de l’école franco-arabe, qui eut des finalités très différentes et seulement tangentiellement religieuses). Modibo Keita, qui fut plus qu’aux trois quart marxiste, rejeta cependant l’athéisme doctrinaire des communistes et finança la construction de la grande mosquée de Bamako, sur un côté de la très laïquement dénommée Place de la République. Mais tous les Francophones avaient un prurit laïc très distinctif, imbibé à l’école française, et qui les amena toujours à éviter d’intégrer l’Islam à leur message politique. Ce n’était pas le cas de Kano, ni d’aucun politicien du Nord musulman – avec cette précision que Kano ne voyait pas de contradiction entre sécularisme (ou laïcité) et religion, attitude qui a donné naissance à cette catégorie très nord nigériane de « Muslim secularists » ou « musulmans laïcs » honnie par les salafistes du cru. Bref, Kano pouvait intégrer l’Islam dans son discours politique, mais tout son propos était d’ordre socio-politique, non religieux. Cela l’a amené, lui et d’autres membres de la NEPU, à élaborer un discours islamique « de gauche » (porté aujourd’hui, ironiquement, par le membre le plus éminent de l’élite émirale, l’émir de Kano – mais Aminu Kano faisait lui-même partie de la noblesse kanawi, et était ce que d’aucuns ont appelé un « patricien radical »), se justifiant un jour de le faire en disant drôlement que cela était plus efficace que de « prêcher Laski aux masses » (Harold Laski, philosophe et économiste marxiste, qui fut président du Parti Travailliste britannique au lendemain de la Seconde guerre mondiale). Gumi comprenait bien la position de Kano. Il organisait des meetings politiques où affluaient « les travailleurs instruits à l’occidentale et la jeunesse », et auxquels lui, Gumi, n’assista jamais – notant que Kano ne vint jamais non plus aux séances de tafsir (exégèse coranique) qu’il tenait et qui attiraient « les érudits islamiques de Maru et de ses environs ». Surtout, et cela, c’est la source de la différence idéologique entre eux, Kano dénonçait « l’exploitation matérielle » du colonialisme, tandis que Gumi se focalisait sur « l’asservissement mental ». Pour Gumi, la domination mentale était bien pire, et d’un tout autre ordre de gravité, que la domination matérielle. C’est ce qui explique, par exemple, son rejet de la langue anglaise et de tout ce qu’elle représente comme culture – et aussi sa défense acharnée de la Sharia, incarnation de l’ordre civil islamique, contre toute subordination au cadre législatif britannique, fait de main d’homme et de nécessité inférieur au droit décrété par Dieu.

gumi

Gumi. Années 70… Il commence à être largement connu.

Gumi, comme tous les salafistes, est singulièrement indifférent à la question de la justice sociale – ce qui est le reproche que leur font de manière insistante les « musulmans laïcs » (voir à ce sujet le débat acrimonieux entre Sanusi Lamido Sanusi, maintenant émir de Kano, et Jafar Adam, prédicateur en chef du mouvement salafiste Izala, dans les années 2000). Cela peut surprendre ceux qui ont noté la verve avec laquelle les prédicateurs salafistes dénoncent la corruption des élites, et le zèle avec lequel ils organisent la redistribution caritative. Mais ces choses sont très limitées, et cela se voit peut-être mieux dans un pays multiconfessionnel comme le Nigeria. Dénoncer la corruption des élites est – on s’en douterait – un sport national au Nigeria, et il se marie bien, dans ce contexte, avec un référentiel religieux critique à l’égard du mauvais gouvernement qui est très développé en Islam. Et s’agissant de la redistribution caritative, on voit bien qu’il s’agit moins d’une vision de justice sociale que d’une instauration de l’harmonie sociale préconisée par l’Islam dans la communauté islamique dans la mesure où cette redistribution (et le service qui va avec) ne concerne que les musulmans – et parfois, qu’un certain type de musulmans. Dans les religions organisées, la redistribution caritative (là où elle existe – car je n’ai pas écho de son existence dans le judaïsme) est toujours une institution, avec les rigidités que cela suppose. Chez les chrétiens, cette institution est ouverte aux non-chrétiens, sous la forme, notamment, de ce que les catholiques appellent « l’apostolat indirect », c’est-à-dire une action ou un témoignage de charité (mot qui a ici le sens d’altruisme) qui ne porte pas expressément de parole sur le Christ (i.e., de visée de conversion). Chez les musulmans, l’institution de la redistribution caritative est fermée aux non-musulmans. Cela ne veut pas dire qu’individuellement les musulmans ne peuvent pas faire acte de charité ou d’altruisme à l’égard de non-musulmans, mais leur religion n’est pas organisée, ni historiquement, ni théologiquement, pour institutionnaliser une telle attitude. Dans un contexte, comme le Nigeria, où la moitié de la population n’est pas musulmane, toute problématique de justice sociale à partir d’une institutionnalisation de la redistribution caritative islamique paraît de ce fait compromise. En réaction aux critiques des « musulmans laïcs », les salafistes apportent une réponse à l’accusation de négliger la justice sociale en développant une réflexion sur les waqf (fondations religieuses pouvant servir au secours des nécessiteux) et sur les mu’amalat (le droit transactionnel de la Sharia, couvrant le commerce largo sensu). Mais cette réflexion est basée non pas sur un concept du changement social (qui est central à toute philosophie de la justice sociale), mais plutôt sur un concept de l’harmonie sociale, où chacun reste à sa place telle que voulue par Dieu, et où les changements qui pourraient se produire seraient circonstanciels, non essentiels : ainsi, un riche pourrait devenir pauvre ou un pauvre devenir riche suivant les accidents de la vie, mais on ne saurait imaginer de mettre en jeu des mécanismes qui égaliseraient au plus possible les opportunités et les conditions, sur la base d’une théorie de lutte contre l’exploitation matérielle.

Dans les sociétés nationales des pays sahéliens que j’ai étudiés, le salafisme a des accointances spéciales avec les commerçants. On peut noter qu’il en a aussi avec la petite entreprise, voire la toute petite entreprise. Il y a un éloge du labeur et de la frugalité dans le salafisme qui le rend parfois cher aux talakawa et aux lebur. Mais à y regarder de près, c’est surtout un éloge de l’individualisme, même de ce que les Anglo-saxons appellent rugged individualism, « l’individualisme foncier », qui pense qu’on peut pull oneself by the bootstraps, « se tirer d’affaire tout seul ». L’éloge du travail n’est, en effet, pas spécifique au salafisme. On le trouve dans d’autres tendances islamiques et tout aussi bien chez les animistes ou les diverses tendances de chrétiens. Mais l’éloge du travail tel qu’il isole et met en valeur l’effort personnel, c’est cela qui est particulier à la philosophie sociale salafiste – et qui le rend relativement similaire à certaines doctrines protestantes d’ailleurs à l’origine de ce fameux rugged individualism. Cette affaire d’effort personnel conduit à la notion que la richesse est le produit du mérite personnel, non de la coopération sociale et des politiques des gouvernants – si bien que la redistribution ne saurait être le fait que de la bienveillance recommandée aux possédants par l’injonction légale de la charité (zakat), non pas d’une obligation découlant de la conscience sociale et politique, et d’une action des pouvoirs publics liée à cette conscience.

A noter : je ne suis pas ici en train de caractériser une quelconque philosophie sociale islamique, laquelle n’existe nullement de façon identifiable et homogène, mais des déductions faites par le salafisme (en tant qu’idéologie politique) sur la base de la culture islamique. On peut aboutir, sur la même base, à des conclusions très différentes, voire opposées (comme l’ont fait les gens de la NEPU par le passé).

Mais tout ceci tend à montrer à quel point la philosophie sociale salafiste est proche du libéralisme économique – comme le montre d’ailleurs cette accointance que j’ai notée avec le capital marchand (et financier), i.e., le capital qu’on peut qualifier de non productif. Cela est confirmé par l’obsession pour la Sharia, qui, dans cette optique, n’est pas autre chose que l’état de droit islamique. On sait qu’en climat libéral, l’état de droit sert surtout à circonscrire le champ d’action de l’Etat, afin de « libérer » l’activité économique. On serait, bien entendu, bien ingénu de croire en cette « liberté », mais de même la Sharia des salafistes : une fois mise en place, elle lie les mains de l’Etat qui est exclu de tous les secteurs de la vie sociale et économique censés régis par le droit issu de la Sharia, et qui sont fort nombreux et extensibles. Naturellement, les libéraux, qui ignorent la poutre des inégalités raciales et autres cautionnées par leur système, verront clairement que cette non-interférence de l’Etat en « climat Sharia » bétonne de nombreux handicaps et inégalités, ne serait-ce qu’entre musulmans et non-musulmans (ce que les tenants salafistes de la Sharia rejetteront comme une forme d’iniquité radicale, bien entendu, puisque rien de ce qui serait voulu par Dieu ne saurait être inique). La Sharia peut être autre chose. Pour les Soufis du 21ème siècle (ils étaient bien différents, à cet égard, au 19ème siècle, dans notre Sahel assailli de jihads soufis), elle a retrouvé la place qu’elle a généralement eu du point de vue soufi : un savoir exotérique d’ordre inférieur, première étape nécessaire mais à dépasser sur le chemin de l’évidence (haqiqa) et de la lumière (marifa). (On le voit déjà chez Muhammadu Bello, le fils de Ousmane Dan Fodio, qui présente la Sharia non pas comme la loi divine, mais comme ce que les savants pensent être la loi divine après leurs recherches, si bien dit-il, qu’elle doit relever non pas de l’imposition et de la force, mais de la recommandation et du conseil – mais bien entendu, cette subtilité est plutôt difficile à pratiquer une fois qu’on a fait de la Sharia un droit positif, comme ce fut le cas sous le Califat de Sokoto).

En lisant les passages de Where I Stand de Gumi portant sur sa rencontre avec Kano, j’ai fait ces réflexions : Kano, par la suite, a démissionné de son poste dans la fonction publique coloniale à cause des pressions que faisaient peser sur lui les maîtres de ladite fonction publique, les émirs et les Britanniques, pour qu’il cesse son combat (exactement, soit dit en passant, comme, au Niger voisin, Bakary a aussi été obligé de quitter la fonction publique à la même époque) – tandis que Gumi, lui, y est resté, connaissant même un triomphe public lors de son premier clash, sur un point de doctrine religieuse, avec l’administration de l’émirat de Sokoto grâce à l’intermédiation honnête et scrupuleuse du résident anglais ! Il en fut ainsi pour des raisons complexes. Les Britanniques craignaient plus l’agitation religieuse, explosive et incontrôlable justement parce qu’elle dépasse le cadre des intérêts matériels, et une conduite ostensiblement équitable lors des querelles théologiques leur parut une forme de prudence politique fort à même de désarmer des « fanatiques » potentiels comme Gumi. Mais d’un autre côté, le véritable intérêt de la colonisation est bien l’exploitation matérielle, et des gens comme Kano représentaient à cet égard une menace et une nuisance plus avérées, qu’il fallait briser. On peut dire que cette attitude du régime colonial, les élites gouvernantes corrompues du Nigeria l’ont conservée. Soit dit en passant, il faut en excepter l’actuel chef de l’Etat nigérian, autant que je comprenne sa trajectoire. De tous les présidents musulmans du Nigeria, Buhari, qui fut chef d’Etat putschiste en 1983-85,  est notamment le seul à avoir refuser d’avoir quoi que ce soit à faire avec Gumi, tandis que tous les autres, de Murtala Muhammad à Ibrahim Babangida, l’ont placé très près d’eux – sans parler, bien entendu, du Sardauna Ahmadu Bello dont il était l’ombre cléricale, lors de son règne en 1960-66. La préférence donnée à Gumi signale le choix d’une certaine approche politique, celle du contrôle des masses par l’idéologie théologico-politique, qui permettait de faire l’impasse sur la question épineuse de la justice sociale. Buhari, dont l’une des promesses actuelles est celle d’un revenu minimum universel conditionnel, la condition étant la vaccination et la scolarisation des enfants, prend manifestement à coeur cette question.

D’autre part, il faut se souvenir que les leaders gouvernent avec ceux qui les entourent, et les leaders révolutionnaires, souvent avec ceux qui ont été aux prémisses de leurs luttes (même si cela finit souvent par quelque trahison ou nuit des longs couteaux). A Maru, en observant les deux foules distinctes qui venaient aux meetings de Kano et au tafsir de Gumi, on peut songer qu’il y avait in nucleo, du côté de Kano un régime prolétarien, et du côté de Gumi, un régime clérical. Il est triste, pour moi en tout cas, de penser que de nos jours le premier germe a avorté tandis que le second, s’il n’a pas porté plein fruit, essaime tout de même des graines captieuses et parfois mortelles de par le Sahel.

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  1. L’histoire de cette région du monde m’est complètement étrangère, vous la rendez passionnante.
    L’ouvrage que vous annonciez il y a quelque temps est-il paru ? sous quel titre ?

    Réponse
    • L’ouvrage paraîtra en mai si tout va bien. Le titre: « The Politics of Islam in the Sahel. Between Persuasion and Violence ».

      Réponse
    • Et également, je prépare un article en français résumant le livre et devant paraître dans un ouvrage collectif. Je vous tiendrai au courant.

      Réponse
    • Bonjour, comme promis, l’ouvrage étant sorti, je vous passe l’info. Lien éditeur: routledge.com/The-Politics-of-Islam-in-the-Sahel-Between-Persuasion-and-Violence/Idrissa/p/book/9781857438666

      Réponse

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