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Les mânes de Burke

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telechargementFini la lecture du livre de Daniel O’Neill, Edmund Burke and the Conservative Logic of Empire, paru l’an dernier aux presses de l’université de Californie. A vrai dire, j’ai lu le manuscrit final qui me fut envoyé par l’auteur, mais qui ne diffère pas sensiblement de la version publiée. O’Neill m’avait parlé du livre au moment où il y travaillait, en 2014, et je m’étais rendu compte qu’il pouvait me servir à analyser la période coloniale, au Nigeria, à une époque où mon propre projet de livre se trouvait en phase initiale de gestation. Il me communiqua donc son manuscrit quand j’ai commencé mes lectures pour le chapitre nigérian. Cependant, je n’avais alors eu que le temps de parcourir son texte pour m’imprégner rapidement de sa théorie et de ses concepts. Je ne l’ai lu véritablement que ces derniers jours, l’ayant commencé dans le bus qui me ramenait de Zinder, un peu après Konni si je me rappelle bien. Je donne ce détail parce que Konni est à peu près à mi-chemin des 900 km de route séparant Zinder de Niamey, et j’étais donc plutôt fatigué, si fatigué que je ne pouvais même plus regarder les films que j’avais mis sur mon iPad et qui avaient pour effet immédiat de m’endormir. Parcourant sans conviction la bibliothèque de l’iPad, je remarquai le livre de O’Neill et l’ouvris. Eh bien, en dépit de la fatigue, d’une vague migraine, de la mauvaise musique qui passait sur la sono du bus, des arrêts fréquents, j’ai lu sans désemparer pratiquement jusqu’à l’entrée de Niamey.

L’écriture de O’Neill est très efficace, à la fois décorative et rigoureuse, un bâton d’acier qui pointe rigidement au but, mais enguirlandé de fleurs, non pas tant de fleurs voyantes que de fleurs capiteuses, des tubéreuses plutôt que des roses. « Here », écrit-il en introduction d’une section sur l’Inde, « I briefly describe each of these arguments because they tightly link Burke’s analysis of France with his analysis of India, as similar conservative dirges in the face of the destruction of analogous civilizations. » Phrase simple et directe, mais perdant de sa froideur universitaire par la présence discrète et parfumée de la formule « conservative dirges ». « Dirge », c’est un chant funéraire, mot assez rare et littéraire pour transformer la saveur de la phrase – pour moi, le mot a irrésistiblement un écho d’un passage de l’un de mes poèmes anglais préférés, le vers elliptiquement bien balancé qui commence la strophe finale, avant l’épitaphe, de l’Elegy written in a country churchyard de Thomas Gray : « The next with dirges due in sad array », « Le [jour] prochain, au son de l’hymne funèbre et dans de tristes atours ». Ce n’est pas un style fleuri (heureusement !), mais ce n’est pas un style sec et froid, d’usage pour la majorité des livres universitaires, et par rapport à quoi je deviens de plus en plus intolérant. Il me semble certain que le style n’est pas simplement de la surface ou de la forme, c’est une marque de substance dans ce qu’on dit et de ferveur dans ce qu’on pense. Il peut être nécessaire de lire les auteurs qui n’en ont pas parce qu’on veut accéder à des informations, mais de plus en plus, de tels ouvrages que je lis par nécessité, je ne les lis plus tant que je ne les parcoure. Je les feuillette, je les scanne comme une notice pharmaceutique, je les compulse un peu comme on le ferait d’un dictionnaire – et encore, certains dictionnaires se lisent mieux que certains de ces livres (je conseille à cet égard le Grand Larousse Encyclopédique du 19ème siècle, que j’avais découvert en cherchant à mettre au clair les différentes acceptions de je ne sais plus quel mot français au fil du temps, du 17ème au 20ème siècle : de nombreuses entrées sont de purs morceaux de littérature. Mais on n’écrit plus les dictionnaires de cette façon. Le Grand Larousse Encyclopédique du 19ème siècle, étonnamment, est un dictionnaire qu’on peut lire – comme d’ailleurs nombres de ces prédécesseurs, à la différence qu’il est presque contemporain).

Le thème du livre de O’Neill n’est pas, à première vue, des plus folichons, sauf pour les spécialistes de théorie politique. Il s’agit de démontrer qu’Edmund Burke était un chantre de l’impérialisme anglais et un penseur conservateur. Comme je fais partie de la petite secte des spécialistes de la théorie politique, je vis parfaitement l’enjeu de la démonstration. Pour la plupart des profanes qui se sont formés une vague opinion sur Burke, il s’agit d’un penseur conservateur – donc à quoi rimerait de démontrer qu’il l’est ? Ce, d’autant plus que les conservateurs politiques du monde anglo-saxon le réclament toujours comme leur père tutélaire. Burke, pour ceux qui ne le sauraient pas, est surtout connu pour un seul livre, les Réflexions sur la révolution en France, publié en novembre 1790. Cet ouvrage est généralement lu comme un traité de doctrine conservatrice, et peut passer pour de la philosophie politique. Je n’ai jamais rencontré Burke dans les parages où l’on trouve Hobbes, Rousseau ou Marx, mais je l’ai toujours vaguement pris au moins pour un égal de Cicéron ou de Jean Bodin – des gens dont les objectifs pratiques atténuent la puissance intellectuelle sans les empêcher de produire une véritable pensée politique. Le Burke des Réflexions, comme la plupart des praticiens européens de la philosophie politique en son temps, part d’une conception de la nature humaine et aboutit à des conclusions théoriques dirimantes. En gros, sa thèse revient à dire que la raison humaine ne saurait, à elle seule, prétendre comprendre tous les tenants et aboutissants des affaires humaines. Elle doit donc s’exercer avec prudence, en respectant les institutions établies, en cultivant les traditions qui lient la société, et en se reposant sur les préjugés qui représenteraient le substrat pratique du « fonds universel des nations et des époques ». Par contraste, les révolutionnaires français – les « jacobins », comme il les appelle – ont élevé la raison humaine au-delà de ses possibilités pratiques réelles, imaginant qu’ils pouvaient transformer la société à travers des idées abstraites déduites de raisonnements purs, dédaigneux de l’histoire, des traditions, de l’ordre établi. Le livre a été fiévreusement écrit dans l’année qui a suivi le début de la Révolution française, mais Burke y prédit aussi bien la Terreur que l’émergence d’un général populaire qui se rendra maître de la situation pour rétablir par la force l’ordre mis à terre par la folie de la raison. En dépit de ces prophéties, dont la réalisation n’a pas été pour peu dans le lustre acquis par l’ouvrage, Burke n’était nullement convaincu que la révolution pourrait être stoppée. Au moment de sa mort, en 1797, il était sombrement convaincu qu’elle finirait par éclater en Angleterre même et demanda à ce que le lieu de son inhumation fût tenu secret, imaginant de triomphants jacobins londoniens déterrer son cadavre et le traîner par les rues, comme ceux de Paris avaient fait avec les corps des Capétiens et de leurs serviteurs, à la crypte de Saint-Denis.

Ce dernier détail montre en quoi la position de Burke n’était pas celle d’un philosophe, et ne devrait donc pas être abordée comme si ce qu’il avait voulu faire avec ses Réflexions était une œuvre de pensée sur la nature humaine. Les Réflexions sont une œuvre d’action et de polémique, fruit d’un programme politique et d’une vision personnelle de la société, toutes choses qui sont antithétique avec la prétention ou l’effort philosophique de quête ardue de la vérité. O’Neill les replace dans le contexte de ce programme politique et de cette vision personnelle. Je ne dis pas, au reste, que c’est uniquement avec des œuvres de ce style qu’il est possible et recommandable d’analyser le contexte social, politique, culturel, le moment historique – que non pas. En fait, je trouve que contexte et moment manquent trop dans la manière dont nous étudions et comprenons les grands penseurs, et que ce faisant, la vie et la chaleur de leurs idées nous échappent largement. J’ai un peu filé les implications et conséquences de ceci dans mon journal de juillet 2000, au sortir de la lecture de La République de Cicéron, et j’avais en particulier noté ceci « La meilleure manière de lire les bons auteurs anciens est de parvenir à se mettre à la place d’un honnête homme vivant à l’époque où le livre a paru (ici en – 54) et de le considérer comme la toute dernière nouveauté (…) On se rendrait alors compte que si on vénère Cicéron, on le mésestime aussi beaucoup, en ne lui accordant pas le privilège de la vie, dont jouit le pavé de l’été. On oublie que c’est avant tout un homme expérimenté qui jette un coup d’œil lucide et subtile sur un monde réel dont il parle beaucoup mais qui, parce qu’il a entièrement disparu, nous paraît irréel et pas à prendre au sérieux. Quand il évoque un voyage à Rhodes, c’est comme si Kissinger par exemple évoquait un voyage à Singapour. » Je continuai : « Mais étant donné que peu de gens ont assez de culture historique pour se transporter aisément dans un monde ancien, ce genre de lecture profitable est en général impossible. C’est pour la même raison, amplifiée, qu’il nous est impossible d’apprécier convenablement des œuvres produites non seulement dans des époques anciennes, mais aussi dans des civilisations lointaines, dont nous ignorons toute la vie intérieure, comme par exemple la civilisation chinoise ou celle des Gupta ».

O’Neill et moi étions demeurés d’accord, lors d’une conversation que nous eûmes en Floride, que faire de la théorie politique nous oblige à faire de l’histoire. Si le lecteur ordinaire ne sait rien de l’histoire qui fut le climat et la fumure d’où germa une œuvre, le spécialiste doit s’en familiariser, non pas nécessairement se faire historien, mais consulter les historiens, accepter cette rigueur de l’interdisciplinarité à laquelle on rechigne souvent, par paresse et par chauvinisme épistémologique. Edmund Burke and the Conservative Logic of Empire illustre très adéquatement cette résolution. Je disais plus haut qu’il s’agit de démontrer que Burke est un impérialiste conservateur, et que cet objectif pourrait surprendre ceux qui ont toujours pris Burke pour un penseur du conservatisme. Mais d’abord depuis quelques années, il y a un mouvement révisionniste dans le landernau de la théorie politique qui s’efforce de faire de Burke un libéral. En fait, cette nouvelle image de Burke s’impose de plus en plus dans la discipline, et l’évolution se produit principalement à travers la présentation d’une image parallèle de Burke comme penseur anti-impérialiste. Mieux, ou pire, Burke est décrit comme un « meilleur » libéral que les penseurs libéraux du 19ème siècle, comme John Stuart Mill ou Alexis de Tocqueville, puisque ces derniers se sont servis des idées libérales pour justifier le colonialisme. Burke, dans la nouvelle vulgate développée par des théoriciens comme Uday Mehta, Sankar Muthu, Sunil Agnani (beaucoup de ces théoriciens sont indiens) ou encore David Bromwich (qui est allé jusqu’à dire qu’« aucun historien sérieux ne répéterait de nos jours l’idée reçue selon laquelle Burke était le père du conservatisme moderne »), prend l’apparence séduisante d’un libéral anticolonial, et si certains reconnaissent son conservatisme, l’anti-impérialisme apparaît, dans cette nouvelle et triomphante littérature burkéenne, comme étant incontestable.

Eh bien, il est impossible de sortir de la lecture du livre de O’Neill avec une once de soupçon qu’il puisse y avoir le moindre début de vérité à cette image. La dernière fois que j’ai rencontré O’Neill, il évoqua avec une sorte de dédaigneuse ironie mêlée d’une colère rentrée le fait que les analystes, dont c’est pourtant le devoir, ne lisent pas. C’est-à-dire ne lisent pas tout. Son livre ne sent pas l’huile, comme disaient les auteurs de l’Antiquité en faisant référence à leurs nuits de labeur forcené à la lueur d’une lampe à huile – mais on se rend bien compte que lui a tout lu. Cela doit s’entendre de deux façons : il a lu pratiquement tout ce qui a été écrit par Burke. A plusieurs reprises, je me suis rendu compte avec une surprise amusée qu’il citait non seulement des lettres de Burke, mais aussi des brouillons de lettres, voire un premier brouillon, puis un deuxième brouillon de la même lettre. Il y a là une redoutable méticulosité à quoi on s’attendrait de la part d’un érudit allemand, mais qui n’est jamais mise en avant – chose qui, je dois bien le dire, correspond à mon idéal. Mais aussi et surtout, alors que les spécialistes de Burke ont tendance à diviser son œuvre en trois ou quatre compartiments rigoureusement séparés, O’Neill reconstitue son unité. Les écrits de Burke portent sur la Révolution française, la guerre d’indépendance américaine, la colonisation de l’Inde et les affaires d’Irlande (Burke est né Irlandais). Chaque spécialiste a tendance à se focaliser sur un aspect de cette œuvre, ce qui nous donne une image assez incohérente de l’homme. Le Burke conservateur est celui qui a écrit sur la Révolution française, tandis que le Burke libéral a soutenu la cause des rebelles américains, des Indiens opprimés et des catholiques irlandais proscrits. Par ailleurs, si Burke a pu être considéré comme « le meilleur ami » des rebelles américains, s’il a poursuivi de sa vindicte judiciaire Warren Hastings, le premier gouverneur colonial de l’Inde, et s’il est allé jusqu’à rompre avec sa faction politique en vue de défendre les catholiques irlandais, il apparaît impossible de supposer qu’il était impérialiste. Mais non seulement O’Neill démontre qu’il était non seulement conservateur jusqu’à l’os, n’ayant combattu pour des causes aimées des libéraux que par des raisons de conservateur, mais il lève tout doute sur l’impérialisme sans fards de Burke. En fait, lorsqu’on lit les abondantes citations de l’auteur qu’il offre, en des textes où Burke dit sous toutes les formes et dans tous les tons imaginables qu’il est partisan de la suprématie impériale de l’Angleterre, qu’il révère l’aristocratie et les possédants et méprise le peuple et la démocratie, on se demande par quelle opération chirurgicale des gens intelligents et bardés de diplômes ont pu se rendre aveugles et sourds à ce point. A tout ceci, il y a, du reste, un enjeu à la fois scientifique et politique qui dépasse le petit monde des spécialistes de la théorie politique. Le travail de O’Neill est un commentaire lumineux non seulement sur la nature de l’impérialisme britannique, mais aussi sur la nature du régime politique de l’Angleterre et sur le nouvel impérialisme conservateur qui guide largement aujourd’hui la politique étrangère des Etats-Unis. Cela, bien sûr, est fait par la bande, et de ces trois implications, la seule qui m’ait réellement surpris est celle qui souligne que c’est le conservatisme et non le libéralisme qui est le caractère dominant du système anglais. Cela n’apparaît certainement pas comme une absurdité, mais l’image promotionnelle du système anglais (démocratie parlementaire, habeas corpus, modération et réformisme dans un esprit de progrès des libertés et de la justice sociale, respect du droit, existence d’une forte tradition intellectuelle libérale, etc.) est tellement liée au libéralisme que tout le tégument conservateur est obscurci. O’Neill consacre à cela un paragraphe et ce sur quoi il se base, c’est une idée plus substantielle du libéralisme, liant la chose à la démocratie (égalitarisme) et aux droits humains – choses qui, effectivement, n’étaient pas et ne sont toujours pas au cœur du système anglais et, par répercussion et dérivation, du système américain. Je reviens à ces implications à la fin de cet essai, car elles sont cruciales pour notre époque, notre propre moment historique ; mais elles ne sont pas au centre du propos de O’Neill.

Burke, tel qu’il nous est rendu par O’Neill, est essentiellement un idéologue. C’est ce qu’O’Neill appelle sa « cohérence » (« consistency »), qui n’est pas celle d’un philosophe, car Burke ne cherche nulle vérité et ne s’occupe de rien expliquer. Il a seulement un certain nombre d’inébranlables convictions : les peuples ne prospèrent et n’ont le droit d’exister qu’à travers la civilisation ; la civilisation repose sur deux piliers, le sublime et le beau : le sublime, c’est la crainte révérencielle de Dieu telle qu’entretenue par les religions organisées, disciplinant la populace à travers l’idée que certaines règles, certaines autorités sont sacrées et ne sauraient être violées sans entraîner quelque providentielle rétribution – tandis que le beau, c’est le brillant du monde des aristocrates, possédants et autres personnes de substance qui soumettent les instincts populaires à travers la gloire, l’apparat et la grâce. S’inspirant de schèmes développés par les penseurs des Lumières écossaises, notamment Adam Smith, et bien que ses conclusions diffèrent considérablement des leurs, Burke estime qu’il existe un processus civilisateur et une sorte d’équivalence, de sympathie, entre civilisations accomplies. Le processus civilisateur est celui qui fait progresser l’humanité de la sauvagerie à la barbarie pour aboutir à l’état civilisé (ce schème existe aussi chez Rousseau où il joue un rôle philosophique très différent). Les sociétés civilisées sont équivalentes, il n’existe pas de civilisation supérieure, mais elles constituent le souverain bien de l’évolution humaine et doivent être défendues contre les atteintes de la sauvagerie et de la barbarie.

Ces convictions simples et fermes ont guidé toutes les postures de Burke de manière consistante et cohérente, par rapport à la rébellion américaine, à la colonisation de l’Inde, de l’Amérique du Nord, des Caraïbes, aux affaires d’Irlande et à la Révolution française. A ces idées ou croyances (car elles ne sont pas assez argumentées pour mériter le nom d’idées, bien qu’elles reposent en partie sur des raisonnements – d’ailleurs fort spécieux, comme on le verra plus loin), Burke ajoute une attitude politique qui ne saurait être mieux décrite que par la formule « nationalisme anglais », bien que O’Neill ne l’appelle pas ainsi. Evidemment, le terme nationalisme est apparemment prématuré en l’occurrence, mais l’attachement de Burke à l’Angleterre relève bien d’un sentiment si puissant qu’il lui sacrifie l’esprit de justice, la liberté de l’intelligence, et l’amène à se complaire avec joie dans une rhétorique de gloire, de puissance et d’opulence nationales qui deviendra familière sur le continent de l’Europe seulement après l’équipée napoléonienne de « la Grande Nation ». Ce nationalisme est plus vieux que celui des Français, en dépit du fait que c’est bien la Révolution française qui a éveillé ce sentiment sur le continent. Sans doute est-il né, en Angleterre, de l’insularité du pays, mais au 18ème siècle, il était certainement défini par l’impérialisme, qui détermine entièrement le sentiment nationaliste de Burke. J’ai sur ma table un livre simplement intitulé L’Angleterre vue à Londres et dans les provinces, publié par un officier français en 1815, René Martin Pillet, maréchal de camps. Pillet avait été fait prisonnier par les Anglais à la suite de combats au Portugal, passant une dizaine d’années dans le pays, qu’il observa et sur lequel il écrivit cet essai, rare pendant français des nombreux livres d’observation de la France écrits par des Britanniques au 18ème siècle. Dans ce livre, il y a ce passage intéressant : « … j’ai vu ce peuple…méditer… l’affreux projet de détruire jusques à la trace de la plus légère industrie dans l’Inde pour y porter les produits de la sienne et relever ainsi ses manufactures ; se berçant de l’espérance de forcer les malheureux Indiens de tout recevoir manufacturé de l’Angleterre, même d’aller s’implanter dans leur pays…

» Je dirai plus loin le sort que cet esprit public des Anglais réserve aux Antilles, les projets qu’ils forment sur l’Europe…

» Anglais ! Votre esprit public, votre amour de la patrie, ne peuvent-ils donc s’allier qu’à des mœurs cruelles et féroces, ainsi que je vous ai souvent entendus vous en vanter vous-mêmes ? Ne peut-on aimer son pays sans haïr tous les autres ? Ce côté de votre caractère est affreux et j’aime à croire que l’esprit public, tel que je le conçois, tel que je le désire à mes compatriotes, qui n’en ont point encore, ne sera jamais la haine de ce qui n’est pas soi. » (C’est moi qui souligne dans le dernier paragraphe).

D’autres passages du livre reviennent sur ce sujet de « l’esprit public » et de « l’amour de la patrie » combinés en un phénomène qui, pour ce Français éduqué par les réalités continentales du 18ème siècle, n’existait pas encore en France. Le mot « nationalisme » n’existait pas encore, mais à ses descriptions nous reconnaissons la chose (qui, selon Gide, a la haine large et l’amour étroit), et l’étonnement de Pillet devant cette nouveauté a la fraîcheur de la découverte. De façon intéressante, son livre se présente comme un antidote contre l’anglomanie introduite en France par les « écrivains et poètes » du 18ème siècle, si bien qu’il présente – tout à fait consciemment d’ailleurs – en négatif ce que ces derniers avaient présenté en positif. Voltaire, dans ses Lettres philosophiques, avait aussi remarqué le nationalisme anglais et vu qu’il n’existait rien de pareil en France, mais son projet n’étant que de dire du bien du système anglais afin de dire du mal du système français, il n’analysa pas la chose en elle-même, si bien que c’est à ce personnage ordinaire et inconnu même des chercheurs qu’il revint le premier de décrire le nationalisme moderne en son berceau (on peut faire là-dessus réflexion sur le fait qu’en nous confinant aux « grands auteurs », nous courons le risque de ne pas voir ce qu’ils n’ont pas vu). Pillet voit le nationalisme anglais comme déterminé par deux mobiles, la haine de la France (mobile remarqué depuis longtemps par les visiteurs français à Londres) et l’ambition impérialiste, décrite ici avec le choc moral que durent en effet éprouver ceux qui furent témoin des commencements de l’impérialisme colonial.

Burke ne semble guère atteint par le premier mobile, mais O’Neill démontre que l’impérialisme fut, chez lui, une passion dominante, si capable de le faire transiger sur ses principes qu’elle finit par ordonnancer même ses croyances doctrinales, comme on le voit en particulier dans le cas de l’Inde. L’une des thèses les plus fameuses de Burke qui le font considérer comme un penseur conservateur, c’est celle de la « prescription ». Burke avance que tous les grands établissements politiques et sociaux reposent historiquement sur des usurpations et des spoliations, mais qu’à moins de continuellement remettre toutes choses en question, il convient de jeter un voile pudique sur ces origines inavouables puisque la durée des siècles apporte la légitimité du temps et de l’oubli – il y a prescription. Cette idée semble bien propre à protéger les prérogatives des puissants, mais elle paraît aussi raisonnable. Les droits de la noblesse anglaise remontent pour beaucoup à la conquête normande qui occasionna l’expropriation massive de l’élite anglo-saxonne au profit des compagnons de Guillaume. Mais cela s’était passé en 1066, et il faut laisser les morts enterrer les morts. Le problème, cependant, c’est l’étrange élasticité du délai de prescription, car Burke applique la même logique à la conquête de l’Inde par les Anglais qui se produisit alors qu’il était un homme adulte, et de laquelle il parle lui-même avec un étonnement orgueilleux comme de quelque chose qu’un Anglais des années 1720 n’aurait même pas pu concevoir dans ses plus folles imaginations. En somme, la nécessité de défendre l’empire des Indes l’amène à vider de son sens l’un des thèmes principiels de sa « pensée » : ce sont de telles inconséquences qui font qu’on ne peut considérer Burke comme un philosophe.

L’impérialisme ordonnance de façon plus cohérente les schèmes que Burke emprunte aux philosophes des Lumières écossaises, à savoir le processus civilisateur et le principe d’équivalence et de sympathie entre sociétés civilisées. Pour montrer comment, O’Neill se sert de deux concepts analytiques, l’orientalisme, développé par Edward Saïd, et l’ornementalisme, conçu par David Cannadine. En résumé, l’orientalisme est une stratégie impérialiste consistant à transformer l’objet de la conquête impériale en « Autre » absolu, dont la différence est marquée par l’infériorité et la malignité à la fois matérielles et morales qui annulent ses droits à la liberté et obligent ou justifient qu’on le soumette au nom, notamment, des impératifs du processus civilisateur. L’orientalisme est ainsi au principe de la mission civilisatrice. Dans l’analyse de Saïd, l’orientalisme dérive du racialisme européen puisque, comme le terme l’indique, il a été construit à partir d’une conception négative de « l’Oriental ». Par contraste, l’ornementalisme – que Cannadine a consciemment conçu comme une réponse à Saïd – avance qu’il existe aussi une stratégie impérialiste reposant sur la vision de l’objet de la conquête impériale comme un « Semblable », et dans ce cas, la domination impériale reposera sur une alliance dérivée de structures sociales correspondantes entre la métropole et la colonie. Pour dire les choses clairement, l’ornementalisme met en œuvre un partenariat entre élites métropolitaines et élites du pays colonisé pour exploiter la colonie. Alors que l’orientalisme repose sur le concept de race, l’ornementalisme repose sur celui de classe sociale – l’orientalisme est raciste, et l’ornementalisme est classiste. O’Neill montre que Burke fut à la fois orientaliste et ornementaliste parce qu’il fut contraint de déployer les deux stratégies pour mener à bien sa défense infatigable de l’Empire britannique qui, dans son extension planétaire, avait acquis une hétérogénéité qui avait brisé le miroir narcissique d’un empire « libre, commercial, protestant et maritime » (O’Neill s’est fait un malin plaisir de réfuter un à un chacun de ces termes).

Le projet de Burke était avant tout de préserver l’Empire britannique, et pour ce faire, il s’adapta à son hétérogénéité et au flux des événements pour recommander des stratégies orientalistes à l’égard des Amérindiens et des esclaves africains d’Amérique du Nord et des Caraïbes, et des stratégies ornementalistes à l’égard des colonies d’Amérique du Nord, de l’Irlande et de l’Inde. Ces stratégies s’expliquaient à travers le schème du processus civilisateur. Pour Burke, les colonies d’Amérique, l’Irlande et l’Inde étaient des sociétés civilisées dotées d’une hiérarchie sociale et d’une religion organisée, tandis que les Amérindiens et les Africains étaient des sauvages, sans ordre social ni religion organisée. A l’époque de Burke, l’Empire britannique n’avait pas encore atteint l’Afrique, en dehors de la traite négrière atlantique dont il fut, tout au long du 18ème siècle, le plus efficace organisateur (environ 50% des Africains transportés dans les cales des navires négriers au 18ème siècle le furent sous les auspices de l’Empire britannique, ce qui amena le publiciste Malachy Postlethwayt à expliquer, en 1745, que « le commerce britannique [était] une magnifique superstructure de négoce américain et de puissance maritime sur des fondations africaines »). Mais si Burke ne traita donc que des Africains « importés » en Amérique (y compris les Caraïbes), il pensait aussi que l’Afrique était une terre de barbarie, si bien que ce n’était pas, à ses yeux, un crime de réduire en esclavage ses enfants. La position de Burke sur cette question est à la fois très étrange, et très révélatrice de son prurit conservateur. Il reconnaît que la liberté est un bien, mais elle n’est pas, à ses yeux, un bien si absolu qu’on doive la reconnaître uniformément à tous les hommes – ce qui explique son horreur de la doctrine révolutionnaire des droits humains et de l’idée « jacobine » que « tous les hommes sont nés libres et égaux en droit ». Ne méritent d’être libres à ses yeux que les membres des sociétés civilisées, à l’intérieur desquelles la liberté des gens du peuple est heureusement modérée et disciplinée par le sens du sublime et du beau, tandis que les gens de l’élite – les seuls de qui Burke se soucie réellement – peuvent jouir de la liberté plénière donnée par la richesse et le pouvoir. Bien entendu, Burke n’est pas un chantre de la ploutocratie : seulement, à ses yeux, les riches et les puissants stabilisent la société, et s’ils sont détruits, le monde descendrait dans la barbarie et la sauvagerie. C’est cette vision des choses qui lui permet de mettre sur le même plan les Africains, les Amérindiens et les révolutionnaires français. Pour en revenir aux esclaves africains, étant des sauvages, ils ne méritent pas d’être libres, puisque la liberté des sauvages ne reconnaît nulle limite et nulle modération : ils doivent donc être soumis à un processus civilisateur, sous la tutelle de leurs maîtres. Vers la fin de sa vie, Burke travailla ainsi à un code de l’esclavage des Africains qui supputa les étapes « civilisatrices » que devrait suivre un esclave pour être libéré. Ces étapes étaient extrêmement rigoureuses et guère à la portée de la plupart des esclaves, et leur respect devait être évalué par un magistrat qui devait prendre le titre ronflant de « Protecteur des Noirs ». Ce soi-disant protecteur (évidemment blanc) aurait la prérogative d’ordonner le retour à l’esclavage de tout Noir affranchi qui serait surpris à se comporter de manière non civilisée (petite délinquance, ivrognerie, etc.) Il y a là quelque chose de fascinant quand on voit le sort des jeunes hommes noirs aux Etats-Unis aujourd’hui – et il faut aussi se rappeler que dans l’Empire français en Afrique, il y avait un dispositif d’acquisition des droits de citoyenneté française qui consistait en un examen de votre mode de vie par un fonctionnaire colonial pour voir si vous étiez assez civilisé pour mériter, en somme, d’être libre (c’est-à-dire, en l’occurrence, d’échapper au code de l’Indigénat). A l’époque où Burke « le libéral » concevait ce code baroque, les véritables libéraux, comme son ennemi juré, Thomas Paine, exigeaient la libération pure et simple des esclaves.

Pour Burke, donc, les Amérindiens et les Africains étaient des sauvages devant être temporairement (mais un temporairement élastique et réversible) soumis au joug afin de les civiliser. O’Neill souligne deux choses à cet égard : d’abord le fait que l’orientalisme de Burke se déploie en somme non pas en Orient (Inde), mais en Occident (Amérique) ; et ensuite le fait qu’il n’était pas racial. Les Amérindiens et les Africains n’étaient pas l’« Autre » absolu du fait de la couleur de la peau – et Burke rejette explicitement toute idée d’infériorité raciale, ce par quoi il se montre plus « progressiste » que des philosophes des Lumières comme Hume et Kant – mais uniquement parce qu’ils n’avaient ni hiérarchie sociale, ni religion organisée. Il suffirait de leur instiller le sens du sublime et du beau pour les rédimer. L’un des signes les plus évidents du non-racisme de l’orientalisme burkéen, c’est l’espèce d’équivalence qu’il établit entre la « sauvagerie » des Amérindiens et des Africains, et celle des jacobins et de Warren Hastings. Quand on lit Les Réflexions à la lumière des élucidations de O’Neill, on se rend compte qu’il s’agit finalement d’un livre bien plus tripal qu’un traité de philosophie. Pour Burke, la Révolution française était le début de la fin de la civilisation occidentale. Enivrés d’égalitarisme et d’une conception déréglée de la liberté, les « jacobins » avaient détruit l’aristocratie française, mis à terre le magistère catholique. En France, le sublime et le beau s’étaient dissipés au feu de la révolution, et bientôt – Burke en était persuadé, non sans une profonde horreur et une angoisse permanente – la barbarie qui avait triomphé outre-manche allait se répandre sur les Îles britanniques (en particulier à travers l’Irlande) et s’emparer également de sa chère Angleterre. O’Neill a montré que Burke utilise pratiquement les mêmes mots pour décrire les guerres sauvages et les bacchanales païennes des Amérindiens (telles qu’il s’était persuadé qu’elles se déroulaient, à travers des lectures sélectives) et pour dépeindre les agissements des révolutionnaires français.

Le cas français était, cependant, plus horrible, car si les Amérindiens étaient simplement coupables – si l’on peut dire – de ne pas connaître la civilisation, les Français l’étaient de la connaître et de la détruire. Un des points d’orgue des Réflexions est la description haute en couleur de l’irruption des poissardes de Paris dans le château de Versailles comparée à une procession sanglante et échevelée de « sauvages d’Amérique dans Onandaga » et ponctuée par le massacre des gardes suisses par des « furies infernales taillées dans la forme insultante des femmes les plus viles », furies qui, ensuite, pourchassèrent Marie-Antoinette – incarnation gracieuse et fleurie de la beauté aristocratique – dans les corridors du palais. Burke offrait là une vignette saisissante illustrant la barbarie attaquant la civilisation, mais ce ne fut ni la première ni la dernière fois qu’il eut recours à pareille mise en scène. Les « furies de l’enfer » qui avaient envahi Versailles font écho aux « harpies » amérindiennes qui dansaient dans les massacres commis par leurs tribus, et la référence iconique à Marie-Antoinette se retrouve également, sous des formes palpablement similaires, en Amérique du Nord et en Inde. Dans le premier cas, la grâce féminine civilisée est celle de Jane McCrea, pure jeune New-Yorkaise qui, le jour de ses noces, aurait été scalpée par des Amérindiens alliés au général Burgoyne dans la lutte contre les rebelles américains. En évoquant cette affaire à sa manière, Burke se laissa prendre par l’extravagance de sa rhétorique à comparer les Amérindiens aux bêtes sauvages de la ménagerie de la Tour de Londres, provoquant un murmure d’hilarité dans les travées du Parlement. Burke voit la même sauvagerie à l’œuvre dans les déprédations de Warren Hastings en Inde. Ce que Burke reproche à Hastings n’est pas l’impérialisme.

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« Barbarie et civilisation »

La conquête impériale de l’Inde fut l’œuvre de Robert Clive, l’homme qui s’empara du Bengale au nom de la East India Company dans la seconde moitié de la décennie 1760, mettant en coupe réglée le pays en quintuplant la taxe foncière, imposant des droits douaniers élevés et forçant les paysans à cultiver le pavot d’opium en lieu et place des plantes vivrières. Les mesures de la compagnie, appliquées avec une brutalité prédatrice par Clive (qui s’enrichit prodigieusement au passage à travers des « cadeaux » et « dons » forcés), finirent par provoquer une famine sans précédent dans toute la région du Gange. Alors même que la famine approchait son pic, en avril 1770, la Compagnie accrut la taxe foncière. Au final, environ dix millions de personnes moururent directement ou indirectement de la Grande Famine du Bengale comme on l’appelle, peut-être la plus grande famine provoquée par l’homme selon l’économiste Amartya Sen. Ce sont ces actions sur quoi Burke recommande de jeter le voile pudique de la « prescription ».

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Clive recevant le droit d’administrer le Bengale des mains du Grand Moghol. Propagande ornementaliste: les choses ne se sont pas du tout passées ainsi…

En revanche, une quinzaine d’années plus tard, Burke fut la cheville ouvrière du long procès pour concussion et violences administratives intenté au Parlement contre le successeur de Clive, Warren Hastings. C’est à sa vindicte judiciaire contre Hastings que Burke doit sa réputation d’anti-impérialiste, défendue en particulier – comme on l’a vu – par des auteurs indiens. O’Neill montre, cependant, que Burke ne condamnait nullement l’impérialisme britannique, et n’a en tout état de causes pas tiré comme conclusion de la mauvaise gestion de Hastings qu’il fallait que l’Angleterre lâche une proie qui, comme il le souligna, remplissait ses rivales d’envie. En fait, ce qui avait suscité l’ire de Burke dans le comportement de Hastings en Inde, c’est de s’en être pris aux aristocrates et aux riches du pays, et de s’être servi, pour cette funeste politique, de gens du peuple. Contrairement aux Amérindiens et aux Africains, les Indiens avaient une société civilisée, suivant sa compréhension de ce que voulait dire « civilisation », c’est-à-dire reposant sur la hiérarchie (les castes notamment, pour quoi Burke se montre plein d’admiration) et la religion organisée (aussi bien hindoue que musulmane). L’Inde devait donc être gouvernée suivant la stratégie de l’ornementalisme, à travers une alliance entre l’aristocratie britannique – devant laquelle Burke attaquait Hastings en soulignant de façon répétitive les similitudes d’état et de condition qui existaient entre leur classe et celle des nobles et riches indiens – et l’aristocratie indienne. Si Burke ne se soucia guère des dix millions de paysans morts dans la Grande Famine machinée par Clive, il consacra des torrents de mots à décrire l’humiliation des Begams de l’Oudh, les équivalents indiens de Marie-Antoinette et de Jane McCrae dans la rhétorique burkéenne, que Hastings dépouilla de leur fortune tout en favorisant l’élévation de Munni Begum, « une danseuse extravagante… une esclave… une vulgaire prostituée… », bref, une vile femme du commun du style des poissardes de Paris.

De même que des auteurs indiens comme Mehta ont pris l’ornementalisme de Burke pour de l’anti-impérialisme, les patriotes américains des années 1770 ont cru que Burke était de leur côté lorsqu’il attaqua la politique coloniale de Lord North et de George III – alors que l’obsession de Burke n’était pas de dépouiller l’Angleterre de ses colonies américaines, mais de les sauver en sacrifiant le droit – i.e., le droit absolu, à ses yeux, de l’Angleterre de légiférer et de taxer les colons sans demander leur consentement, en sa qualité de puissance tutélaire de l’Empire britannique – au nom de la prudence politique, qui recommandait plutôt, à son avis, une alliance ornementale entre Londres et les élites coloniales. A cet égard, rien ne parut plus déplorable à Burke que le fait que le gouvernement anglais se soit permis de se servir, dans la guerre contre les colons rebelles, de l’alliance avec des tribus amérindiennes (à ses yeux, d’ailleurs, il s’agissait là moins de tribus que de bandes de brigands sans foi ni loi) tout en recrutant des Noirs dans les troupes de Sa Majesté. Lorsqu’à la suite de la Révolution française, les Noirs de Saint-Domingue (Haïti) se soulevèrent contre leurs maîtres blancs, Burke vit là un résultat aussi bien de la folie jacobine que de l’erreur fatale d’avoir utilisé des Africains pour combattre les colons d’Amérique, portant ainsi atteinte à la révérence civilisatrice que de tels sauvages devaient éprouver à l’égard d’Européens civilisés. Il conseilla, bien entendu, au gouvernement anglais de voler au secours des esclavagistes français de Saint-Domingue – ce qui fut fait, sans succès.

Mais c’est l’Irlande qui effraya le plus Burke, et qui fut cause qu’il mourut persuadé de la possibilité d’une extension de la barbarie jacobine à l’Angleterre. Je n’entrerai pas dans les détails, pour ne pas prolonger davantage cet essai – et dans tous les cas, tout ce qui précède démontre la qualité de la performance accomplie par O’Neill. Comme dirait l’anglais, he beat it to death ! C’est probablement là l’ouvrage définitif sur Burke, qui le restitue à sa qualité de penseur conservateur et impérialiste, car je ne vois pas comment sa réputation peut être réorientée vers le libéralisme et l’anti-colonialisme, lorsqu’on a lu ce mince volume (175 pages de texte à proprement parler) qui est, d’un bout à l’autre, argumentation serrée et illustrée, sans excès ni digression, de citations et de références empiriques, visant à chaque fois soigneusement sa cible – tel ou tel aspect de la pensée de Burke – et l’atteignant toujours avec juste ce qu’il faut de sûreté et de force. Je n’ai d’ailleurs pas mentionné tous ses angles d’attaque, notamment celui portant sur l’indifférence de Burke à l’égard de la théorie anti-belliciste et anti-impérialiste du « doux commerce » et son attitude impeccablement pragmatique (au service de l’empire) vis-à-vis des théories de libre-échange défendues, pour des raisons opposées, par Adam Smith.

Ce qui reste à dire, c’est la portée de la pensée de Burke pour la suite de l’histoire. Bien entendu, Burke n’a pas nécessairement directement influencé la pratique impérialiste britannique et sa pensée, répandue et dispersée toute entière dans des écrits d’action politique plutôt que concentrée dans un traité doctrinal, n’a pas servi de texte à la mise en place d’une vision anglaise de la domination impériale. Mais ses écrits et ses combats, une fois qu’on les a bien replacés dans la perspective qui leur est propre, apparaissent comme un commentaire révélateur du système anglais et de l’impérialisme occidental – pas seulement britannique. Le chapitre de conclusion du livre de O’Neill revient sur certains aspects concrets, pour l’impérialisme britannique, des leçons de la pensée de Burke. Certainement, dans notre voisinage ouest-africain, on a vu des traductions littérales de l’opposition orientalisme-ornementalisme : au Nigeria, les Anglais ont appliqué l’ornementalisme au Nord (en s’inspirant directement du système mis en place en Inde, comme pour suivre les conseils de Burke) et l’orientalisme au Sud-est (chez les Ibos égalitaires). Pour O’Neill, ce comportement des Anglais n’est pas tant un résultat de l’influence de Burke qu’un signe du fait que la pensée de Burke reflétait la tendance centrale du système anglais d’organisation sociale et politique – la logique conservatrice. Dans ce billet, je montre que même les émirs de Sokoto étaient moins conservateurs que le gouvernement colonial anglais. Evidemment, pour nous autres francophones, la question qui se pose serait alors : quid de la France ? Avait-elle aussi une « logique conservatrice » dans la gestion de ses colonies ? Si un soldat de Napoléon – cet envahisseur en chef – pouvait encore être choqué, en 1815, que les Anglais puissent avoir l’idée d’aller s’implanter en Inde, quinze ans plus tard, ses compatriotes faisaient la même chose en Algérie – et à vrai dire, en dehors de quelques différences dans le style (différences provenant surtout du fait que l’impérialisme anglais était plus ancien, plus développé et mieux muni que le français), les logiques de gouvernement ne paraissent guère différentes. Quand on voit les marabouts sénégalais aux riches manteaux constellés de médailles IIIème République, on ne voit guère la différence, en termes d’ornementalisme, avec les émirs du Nigeria dont le costume ne diffère que par l’origine du ruban et du métal honorifiques. Les colonies, qu’elles soient anglaises ou françaises, ont fait aussi bien de l’orientalisme que de l’ornementalisme dans le contexte d’une mission civilisatrice – aboutissant à des sociétés à l’éthos foncièrement conservateur, dominées par des élites (aussi bien « traditionnelles » que « modernes ») absolument assurées de leur bon droit, et par des religions organisées (Islam et christianisme) qui, directement ou indirectement, ont été promues par la politique coloniale pour rendre les « sauvages » gouvernables. A cet égard, la victoire de Burke est bien plus complète qu’il ne l’aurait imaginée aux heures sombres de sa fin de vie, quand il pensait que son cauchemar entre parenthèses – un monde de liberté (licence), d’égalité (anarchie), de fraternité (utopie) et de laïcité (irréligion) – allait réduire les Européens au stade des Africains et des Amérindiens. Même aujourd’hui, la croyance occidentale au droit de régenter le monde au nom de la « civilisation » l’emporte sur tout idéal de démocratie cosmopolitique, et tout en se présentant comme les descendants de Rousseau et Voltaire, de Wilberforce et Wollestonecraft, de Thomas Paine et Condorcet, les Occidentaux paient, aux quatre coins du monde, tribut aux mânes de Edmund Burke.

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Masque mortuaire de Burke. Epargné par les « jacobins »…

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