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Pauvre liberté des libéraux

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Benjamin Constant n’aurait pas pu délivrer à Athènes, en 519 avant J.-C., le discours qu’il a délivré à l’Athénée Royal de Paris, en 1819 après J.-C. Dans ce discours, Constant a opposé, de manière fameuse, « la liberté des Anciens » (où la participation politique directe est acquise au détriment de l’autonomie privée) à « la liberté des Modernes » (où la participation politique est indirecte mais l’autonomie privée, très développée) en tâchant d’expliquer la forme de « liberté » qui devenait prépondérante en France à cette époque. Il s’agissait essentiellement d’une forme économique de liberté, la liberté d’entreprendre et de consommer, d’aller et venir, de se divertir et de s’adonner à ses menus plaisirs, ce qui est, en somme, la substance vivante d’une société civile heureuse de s’investir dans la poursuite des intérêts personnels, loin des suées et des pressions du gouvernement, ou de l’angoissant souci des affaires publiques.

L’opposition avec les Anciens n’était pas de pure rhétorique : elle a été en partie inspirée par le besoin que ressentait Constant de battre en brèche la fascination pour la vie politique des Anciens qui joua un si grand rôle dans l’imaginaire des révolutionnaires français, inspirés par certains penseurs influents et auteurs contemporains ; et en décrivant la politique des anciennes cités-Etat grecques et italiennes telle qu’il la comprenait, Constant exprime pour la première fois peut-être l’effroi intime des libéraux, celui qui est inspiré par la considération de ce qui, plus tard, sera appelé totalitarisme. Et pourtant, d’un autre côté, cette opposition était fort rhétorique, puisqu’il n’est pas certain que les Anciens se seraient reconnus dans ce que Constant présenta comme leur conception de la liberté. Par exemple, Athènes était un dynamique centre de commerce où la vie économique était animée principalement par des individus privés, et où la plupart des lois protégeant la propriété et le contrat, où les institutions qui supervisent les paramètres fonctionnels de l’entreprise économique (poids et mesures, monnaie) étaient actives et robustes. Tout ceci créait, évidemment, un espace pour la liberté économique, ce qui peut d’ailleurs être immédiatement détecté dans les écrits qui nous sont parvenus de cette époque, et Constant l’admettait du reste : « on sera frappé de (…) l’amour excessif [des Athéniens] pour l’indépendance individuelle ». Même en dehors d’Athènes, la vie des citoyens n’était pas toujours et dans tous les cas aussi rigoureusement réglementée que Constant veut nous le faire croire, et le degré de liberté privée dont disposaient certains membres des Etats antiques – par exemple le paterfamilias romain – va bien au delà de ce qu’on a pu concevoir dans les capitales du monde moderne. Mais il se peut bien que Constant se soit appesanti un peu lourdement sur quelque chose qui, en réalité, n’était pas son objet principal. Ce qui a changé – et qui faisait que les Athéniens n’auraient pas saisi son propos – c’est la conception du gouvernement, non celle de la liberté. Ce qui semble avoir véritablement choqué Constant dans la vie politique athénienne, c’est qu’elle combinait apparemment une forme de liberté qui n’était guère différente, en fin de compte, de celle des Modernes, avec une population occupée à légiférer, à examiner la conduite de ses chefs et à juger des généraux. Il en tira la conclusion que « l’individu était encore bien plus asservi à la suprématie du corps social à Athènes, qu’il ne l’est de nos jours dans aucun Etat libre de l’Europe. » Il s’agit là, clairement, d’une exagération, et elle ne dérive nullement de l’analyse de la question de la liberté (qui a laissé à Constant l’impression que l’Athénien n’était pas si différent que cela du Français ou de l’Anglais), mais plutôt de la question de la participation au gouvernement.

A l’époque de Benjamin, l’idée s’était établie que le gouvernement n’était pas l’affaire du peuple, alors même que, à la suite des révolutions américaine et française, une autre idée était en train de s’imposer, l’idée que la souveraineté appartenait au peuple. Bien entendu, les choses sont présentées un peu différemment par Constant et les autres libéraux : ils ne disaient pas que le gouvernement n’était pas l’affaire du peuple, mais qu’il était distinct et séparé du peuple – une séparation qu’ils présentèrent comme une « limitation » du gouvernement. Ce qui aurait frappé un visiteur de l’époque de Périclès, cependant, aurait été non pas le type de liberté dont jouissaient les citoyens modernes (puisque, comme Constant lui-même le reconnaît, les Athéniens jouissaient de la même liberté), mais le fait que ces citoyens modernes se trouvaient en dehors du gouvernement. Il s’agit là d’une chose que cet antique visiteur aurait trouvé communément partagé par tous les Etats modernes de l’Europe, libres ou non. De fait, si, en France, en Grande-Bretagne, aux Etats-Unis et dans quelques autres Etats, la séparation entre gouvernants et gouvernés était organisée par des institutions représentatives, ce principe de séparation (qui paraîtrait absurde dans le monde des anciennes cités-Etat) existait aussi dans des pays européens – en Allemagne et en Russie, par exemple – où de telles institutions n’existaient pas (dans son discours, Constant insiste sur ces institutions, qui sont l’accessoire, plutôt que sur la séparation, qui est l’essentiel). A cet égard, donc, les régimes libéraux partageaient, avec leurs antagonistes contemporains, les monarchies absolues de l’Europe, des caractéristiques fondamentales d’organisation politique qui les distinguaient des Anciens. Constant écrit : « …chez les anciens, l’individu, souverain presque habituellement dans les affaires publiques, est esclave dans tous les rapports privés. Comme citoyen, il décide de la paix et de la guerre ; comme particulier, il est circonscrit, observé, réprimé dans tous ses mouvements ; comme portion du corps collectif, il interroge, destitue, condamne, dépouille, exile, frappe de mort ses magistrats ou ses supérieurs ; comme soumis au corps collectif, il peut à son tour être privé de son état, dépouillé de ses dignités, banni, mis à mort, par la volonté discrétionnaire de l’ensemble dont il fait partie. Chez les modernes, au contraire, l’individu, indépendant dans sa vie privée, n’est même dans les états les plus libres, souverain qu’en apparence. Sa souveraineté est restreinte, presque toujours suspendue ; et si, à des époques fixes, mais rares, durant les quelles il est encore entouré de précautions et d’entraves, il exerce cette souveraineté, ce n’est jamais que pour l’abdiquer. » L’opposition est trompeuse : en dehors peut-être de Sparte, les cités antiques ne possédaient pas de régimes réglementant aussi minutieusement l’existence des individus que l’avance Constant et si l’individu pouvait en effet subir des châtiments imposés par le corps public, il ne l’était qu’en conséquence d’actions et de lois, et donc avec la rareté de la contingence. En réalité, il y a bien une supériorité du citoyen antique en ceci que, comme le moderne, il était indépendant dans sa vie privée, et contrairement au moderne, il participait à la souveraineté.

Mais il y a pire : le citoyen moderne est peut-être moins indépendant dans sa vie privée que l’ancien. Ce dernier était parfois, ou pouvait être soumis aux décisions et aux délibérations du corps public. La plupart du temps, il était simplement soumis à la loi qu’il participait à faire, suivant la formule de Rousseau. Au sujet de ce dernier, Constant note : « Le regret que [Rousseau] exprime partout dans ses ouvrages, c’est que la loi ne puisse atteindre que les actions. Il aurait voulu qu’elle atteignît les pensées, les impressions les plus passagères ; qu’elle poursuivît l’homme sans relâche et sans lui laisser un asile où il pût échapper à son pouvoir. A peine apercevait-il, n’importe chez quel peuple, une mesure vexatoire, qu’il pensait avoir fait une découverte et qu’il la proposait pour modèle : il détestait la liberté individuelle comme on déteste un ennemi personnel ; et, dès qu’il rencontrait dans l’histoire une nation qui en était bien complètement privée, n’eût-elle point de liberté politique, il ne pouvait s’empêcher de l’admirer. II s’extasiait sur les Égyptiens, parce que, disait-il, tout chez eux était réglé par la loi, jusqu’aux délassements, jusqu’aux besoins : tout pliait sous l’empire du législateur ; tous les moments de la journée étaient remplis par quelque devoir ; l’amour même était sujet à cette intervention respectée, et c’était la loi qui tour-à-tour ouvrait et fermait la couche nuptiale. » Les regrets de Rousseau, pourtant, ne constituaient pas nécessairement la loi des Anciens, et ils pouvaient, en fait, être bien proches de la mode des Modernes. A l’époque où il travaillait sur ses conférences à l’Athénée Royal, Constant a sans doute rencontré, dans le salon de la princesse Catherine Bagration, le jeune marquis de Custine. En 1822, ce dernier fit un bref séjour en Angleterre, pays admiré par les libéraux comme le paradis de la liberté des modernes et avait noté, parmi ses plus vives impressions, que « le secret de la grandeur de cette singulière nation » résiderait dans le fait que son « organisation politique se rapproch[ait] plus que celle d’aucun autre Etat moderne de la forme des sociétés antiques. » Constant, nous l’avons vu, insiste sur le fait que, dans les anciennes cités-Etat, l’autorité pénétrait toute la société, niant aux citoyens la jouissance de droits qui leur revenaient en tant qu’individus privé, du fait de prérogatives investies de façon permanente dans les facultés délibérantes de la société toute entière, parfois à travers des institutions et des règlementations spécifiques. Pour Custine, la presse libre d’Angleterre jouait exactement le même rôle. « La civilisation de ce peuple est portée si loin », écrit-il, « qu’on peut dire, avec quelque vérité, que ce qui lui manque aujourd’hui, c’est de l’ignorance ; il y a une innocence d’imagination, un charme de candeur qui tient uniquement à ce qu’on ne sait pas : mais qui peut ignorer quelque chose dans un pays où les moindres circonstances de la vie sont publiées ? où une femme ne peut se mal conduire sans que toute la nation apprenne le secret de ses égarements ; où un homme ne peut mal gérer sa fortune sans que sa dépense soit supputée par tout le monde ; où les bonnes comme les mauvaises actions sont jugées, expliquées, commentées par les hommes de presque toutes les classes ; où les délits, enfin, dont la bizarrerie même devrait assurer le secret, sont décrits et publiés, sans égard pour les âmes pures et délicates ? » L’opinion, ce « tyran protecteur  de la société anglaise » exerçait « une espèce de surveillance publique » et si la « liberté de tout imprimer » avait « beaucoup d’avantages politiques », elle garantissait aussi « la liberté publique » par « l’esclavage domestique ». Custine écrivait ceci le 25 juillet 1822, et lorsqu’il parle de « délits bizarres », il fait directement allusion à un événement survenu une semaine plus tôt, le 19 juillet. Ce jour là, l’évêque anglican de Clogher, en Irlande du Nord, Jocelyn Percy, avait été surpris dans une position compromettante avec un soldat, dans l’arrière-salle d’un pub de Westminster. Il fut déféré, mis en liberté sous caution, et prit la fuite. Lors de sa « prise », il avait été battu presque à mort par la foule et, après avoir été dépouillé de ses charges, il tâcha de mener une existence anonyme en devenant majordome à Edimbourg, sous un faux nom.

Cette histoire, que Custine lut dans la presse londonienne qui en fit longtemps ses choux gras, a deux réverbérations révélatrices : le scandale eut une autre victime collatérale en la personne d’un des tous premiers personnages de l’Etat anglais, Robert Steward, vicomte Castlereagh et marquis de Londonderry, ministre des Affaires étrangères (c’est lui qui négocia les intérêts de la Grande-Bretagne au Congrès de Vienne, après les deux défaites de Napoléon) et leader de la Chambre des Communes. Dans la position où il se trouvait, Castlereagh était à l’apogée d’une brillante carrière politique aux succès ininterrompus. En début août 1822, il révéla au roi George IV qu’on le faisait chanter « pour le même crime que l’évêque de Clogher » et se trancha la gorge quelques jours plus tard à l’aide d’un canif. Le scandale, nourri par les médias, avait créé une ambiance de panique morale dans laquelle des menaces souffertes par la personnalité la plus haut placée du gouvernement pouvaient causer sa ruine et avoir de sérieuses répercussions politiques.

Deuxième petit fait : en 1820, Custine lui-même avait été victime d’une mésaventure similaire à celle de Percy de Clogher. Il avait été surpris dans les bras d’un jeune soldat par les camarades de ce dernier, dans un chemin écarté de Saint-Denis (alors un faubourg de Paris). La soldatesque le roua de coups jusqu’à évanouissement avant de le dépouiller de ses vêtements et de son argent. On le trouva le lendemain matin, dans la boue, évanoui, en sang. La réaction, dans les milieux aristocratiques parisiens, ne fut pas très différente de celle à quoi on assista à Londres après le scandale Clogher. Avant qu’il ne fût reconnu, depuis la prison temporaire dans laquelle il avait été jeté, Clogher avait voulu envoyer une note à un ami, concluant par la phrase : « I am totally undone », « Je suis complètement foutu ». Révélant l’affaire de Saint-Denis à un correspondant, une amie de Custine avait de même écrit : « Que Monsieur de Custine soit innocent ou coupable, jamais il ne peut se relever de là. » Seulement, dans le cas de Custine, il n’en fut rien. Il réintégra assez vite la haute société et, comme il était désormais démasqué, il s’établit ouvertement en ménage avec un jeune anglais, donnant des réceptions somptueuses dans son hôtel particulier parisien et tissant des relations suivies avec le monde artistique et littéraire. (A cet égard, et bien que ça n’ait rien à voir, il faut lire la nouvelle que Balzac lui a dédiée en 1831, L’Auberge rouge, qui m’a toujours fasciné comme objet littéraire, mêlant le crime, le fantastique et la désorientante philosophie sociale typique de Balzac).

Ce qui a sauvé Custine, c’est que la France de l’époque n’était pas, comme sa voisine d’outre-manche, soumise à ce qu’il appelle « le tyran protecteur de la société », du moins pas au même point. Le principe foncier, dans tous les cas, n’est pas différent de cette procédure d’ostracisme qui choque tant Constant dans la vie politique athénienne, et si Custine y vit là une caractéristique propre à l’Angleterre, il reconnaîtra plus tard, de concert avec Tocqueville – qui reçut des notions similaires de l’observation du pouvoir de l’opinion publique aux Etats-Unis – qu’il s’agissait là d’un trait commun de ce que nous appellerions aujourd’hui la démocratie libérale.

Tocqueville, tout ensemble plus philosophe et plus empirique que Custine, recueillit une variété de glaçantes données sur la puissance de l’opinion publique – ou, pour mieux dire, de l’opinion majoritaire – et montra comment, dans une société politique où le pouvoir résidait dans les choix et délibérations de la majorité – comme c’est le cas avec un régime d’institutions représentatives – cette puissance ne saurait être que despotique : elle se place au dessus des lois et du droit et censure si bien ce qui s’oppose à elle que l’idée ne saurait en naître, ou si elle parvenait à voir le jour, elle restera marginale et opprimée. Il en était ainsi, par exemple, de l’injustice raciale, qui était alors – et reste aujourd’hui encore – un résultat de l’opinion majoritaire (des Blancs) aux Etats-Unis, et qui, souligne Tocqueville, protégeait le crime contre la loi (comme nous le voyons encore aujourd’hui, depuis Zimmerman jusqu’aux meurtres racistes généralement impunis perpétrés par des policiers blancs dans les rues des villes américaines). Tocqueville remarque, acide, qu’alors que l’Inquisition, avec tous ses moyens de terreur, échouait à empêcher la circulation de livres antireligieux en Espagne, l’empire de la majorité a bien plus de succès en Amérique, puisqu’il éteint toute volonté d’en publier. « Lorsqu’un homme ou un parti souffre d’une injustice aux États-Unis, à qui voulez-vous qu’il s’adresse ? », demande Tocqueville : « À l’opinion publique ? C’est elle qui forme la majorité; au corps législatif ? Il représente la majorité et lui obéit aveuglément; au pouvoir exécutif ? Il est nommé par la majorité et lui sert d’instrument passif; à la force publique ? La force publique n’est autre chose que la majorité sous les armes; au jury ? Le jury, c’est la majorité revêtue du droit de prononcer des arrêts: les juges eux-mêmes, dans certains États, sont élus par la majorité. Quelque inique ou déraisonnable que soit la mesure qui vous frappe, il faut donc vous y soumettre. »  Le despotisme à l’égard des individus dont Constant accusait la cité antique s’exerçait à travers le système des lois : mais ce dernier pouvait changer au gré des oppositions de politique. Rien ne le montre mieux que la tumultueuse histoire de la constitution romaine, dont nous avons une image fixe vue sur une distance de près de deux millénaires, mais qui fut, en réalité, générée par une lutte perpétuelle entre les diverses forces sociales du corps public (esclaves et femmes exceptés, qu’on ne peut d’ailleurs qualifier de « forces sociales » dans le contexte presque talibanesque des sociétés gréco-romaines). Le despotisme moderne, lui, s’exerce, suivant Tocqueville, à travers « l’empire sur l’intelligence », c’est-à-dire sur nos pensées et nos sentiments : « Les princes avaient pour ainsi dire matérialisé la violence; les républiques démo­cratiques de nos jours l’ont rendue tout aussi intellectuelle que la volonté humaine qu’elle veut contraindre. Sous le gouvernement absolu d’un seul, le despotisme, pour arriver à l’âme, frappait grossièrement le corps; et l’âme, échappant à ces coups, s’élevait glorieuse au-dessus de lui; mais dans les républiques démocra­tiques, ce n’est point ainsi que procède la tyrannie; elle laisse le corps et va droit à l’âme. Le maître n’y dit plus: Vous penserez comme moi, ou vous mourrez; il dit: Vous êtes libre de ne point penser ainsi que moi; votre vie, vos biens, tout vous reste; mais de ce jour vous êtes un étranger parmi nous. Vous garderez vos privilèges à la cité, mais ils vous deviendront inutiles; car si vous briguez le choix de vos conci­toyens, ils ne vous l’accorderont point, et si vous ne demandez que leur estime, ils feindront encore de vous la refuser. Vous resterez parmi les hommes, mais vous perdrez vos droits à l’humanité. Quand vous vous approcherez de vos semblables, ils vous fuiront comme un être impur; et ceux qui croient à votre innocence, ceux-là mêmes vous abandonneront, car on les fuirait à leur tour. Allez en paix, je vous laisse la vie, mais je vous la laisse pire que la mort. »

Aujourd’hui encore la dissidence est possible dans les systèmes politiques qui oppriment le corps : en Russie, en Arabie Saoudite, en Chine. Mais en Europe occidentale, en Amérique – vous avez droit de parler et de penser, seulement, nul ne vous entendra, et nul, donc, ne pourra vous écouter. Vous n’êtes pas un dissident, vous êtes un muet. La meilleure manière de mesurer le caractère subversif d’une idée dans ces pays n’est pas d’écouter celle qui est la plus honnie, mais celle qu’on n’entend pas. Répandus sur les chaînes de télévision et permanents des ondes radios, publiés à large tirage et commentés d’un bout à l’autre de la presse, les opinioneurs xénophobes et passéistes de la France des années 2010 se plaignent néanmoins d’être l’unique rempart contre la « pensée unique » et la « bien-pensance ». Mais le vote des électeurs les trahit et montre que les tyrans, c’est eux – et que, de plus en plus, la véritable dissidence, c’est, ironiquement, cette fameuse « pensée unique » et « bien-pensance ».

La majorité, cependant, est comme le roi dans la monarchie constitutionnelle : elle règne, mais ne gouverne pas. Peut-être, tout de même, est-elle plus que le monarque constitutionnel : en vérité, ce dernier ne règne même pas, il feint de régner. La majorité règne vraiment, c’est-à-dire qu’elle inspire et inhibe. Mais elle ne gouverne pas. Elle est séparée du gouvernement : et encore une fois, là est la bonne et intéressante différence d’avec le système des Anciens. Ne pas gouverner signifie surtout ne pas avoir à s’intéresser au gouvernement, et par suite, n’avoir, vis-à-vis des affaires publiques, qu’un intérêt limité, privé. Le citoyen moderne ne s’intéresse réellement à la chose publique que dans la mesure où elle peut avoir un impact plus ou moins direct sur ses affaires personnelles. Comme il ne fait pas partie du gouvernement, on ne lui demande pas de se soucier des affaires publiques et en fait, on voudrait qu’il s’en soucie le moins possible. Dans les Etats despotiques, cette exclusion est mise en œuvre par la répression physique, la menace et la violence ; dans les Etats libéraux, les gouvernants usent des méthodes fournies par le régime représentatif : soit ils essaient de toucher le moins possible aux intérêts personnels des citoyens (par exemple, les guerres sont menées le plus possible avec des armées professionnelles ou des organisations de mercenaires, ce qui fait que le citoyen ne se soucie guère de la politique étrangère de son gouvernement, puisqu’elle ne le touche pas dans sa personne) ; soit ils cherchent à contrôler une partie du corps citoyen par une autre, généralement suivant des logiques censitaires (i.e., les catégories financièrement les mieux assises sont mieux représentées), ce qui est rendu possible par le fait que la plupart des sociétés régies par des Etats libéraux possèdent ce qu’on appelle une « économie développée ». En critiquant les Anciens pour la pratique de soumettre les généraux au jugement du peuple, Constant oublie d’indiquer que tel était le cas parce que, dans ces Etats, le peuple était l’armée, et la vie et les biens de chaque citoyen étaient en ligne de mire. La désastreuse Offensive Nivelle du printemps 1917, avec ses 28 000 morts côté français (alors qu’on s’attendait à 10 000 tout au plus – ainsi calculent les états-majors), causa des mutineries et des exécutions de soldats dans l’armée française : si la France avait été un Etat antique, c’est Nivelle qui aurait été jugé et exécuté. Je ne discute pas ici de l’efficacité ou du côté expédient de l’une ou l’autre pratique, mais chacune obéissait à une logique complète et, avant de savoir laquelle nous admirons ou préférons, il convient de saisir ladite logique. En 1914, ce fut la première fois, depuis l’époque de la Révolution française – époque jugée détestable par Constant – que les grandes puissances européennes furent obligées de mettre le peuple en armes. Auparavant, elles l’ont toujours évité, puisqu’armer le peuple, c’était, aux yeux des rois et des nobles, l’inviter à gouverner. En 1914, cependant, le régime de séparation du peuple et du gouvernement était assez établi pour que le risque puisse être pris, lorsque nécessité fit loi.

Evidemment, il y avait une autre raison à la possibilité de la participation politique, chez les Anciens : « Sans la population esclave d’Athènes, 20 000 Athéniens n’auraient pas pu délibérer chaque jour sur la place publique », remarque Constant. Par contraste, chez les Modernes, chacun est tenu de travailler et de s’occuper personnellement de son bien-être économique, qui, forcément, lui prendra tout son temps. Il est étonnant à quel point cette thèse facile est populaire, en dépit de son évidente fausseté. Le gouvernement populaire n’est pas né de l’esclavage et pouvait se maintenir sans l’esclavage, et la grande majorité des sociétés basées sur l’esclavage ne pratiquaient pas un tel gouvernement. Le nord des Etats-Unis était plus proche d’être un gouvernement populaire, en dépit du fait que l’esclavage y était éteint, que le sud, qui déclencha une guerre pour maintenir le mode de vie simili-aristocratique de ses élites. Il est vrai qu’une partie de cette élite avait des loisirs. Mais d’une part elle les occupait plutôt par les plaisirs que par les soucis du gouvernement, et d’autre part, elle n’en avait pas plus que les milliardaires du nord industriel, qui ne s’investissaient pas moins dans le gouvernement. On aurait, dans tous les cas, tort de se représenter la société athénienne comme une bande de prédateurs vivant du labeur de leurs esclaves. Même si les conceptions redoutablement inégalitaires qui fondent la pratique de l’esclavage dans cette société sont clairement énoncées et reconnues, par exemple dans  l’idéal que lui présenta le philosophe Aristote dans les notes de cours publiés sous le titre de La Politique, on ne trouve jamais l’idée que le citoyen est, par là, dispensé de travailler. Aristote qualifie l’esclave d’« instrument animé », ce qui est certes consternant – mais il le fait parce qu’à ses yeux l’esclave est un accessoire utilisé dans l’activité laborieuse déployée par le maître. Et d’ailleurs, le travail non servile existait aussi et jouait un rôle même dans la conception de l’esclavage. Aristote compare ainsi les esclaves à d’autres producteurs, les artisans qui sont, par comparaison, « dans une servitude limitée ».

Mais même à supposer que le travail des esclaves était un des facteurs majeurs dans la possibilité qu’avaient les citoyens athéniens de s’investir dans la vie publique, il n’en ressort pas que seul un tel travail pourrait aboutir à un tel résultat. Tout le postulat du communisme était basé sur la notion que si l’industrie et la mécanisation étaient organisées d’une certaine façon, elles dispenseraient les êtres humains de passer le plus clair de leur temps à travailler – elles libéreraient l’homme du travail. Pour les libéraux, un tel résultat serait catastrophique : dispensé de travailler, pensent-ils, l’homme deviendrait « paresseux ». Mais cette crainte n’est qu’un reflet de leur conception pessimiste et réchignée de la nature humaine : Marx dirait que l’homme deviendrait plus créatif, Rousseau, qu’il deviendrait plus civique. Seulement, dans les Etats libéraux, de telles conceptions sont hérétiques, et on doit les faire circuler avec la ruse du minoritaire et la prudence du marginal, comme tâchent de le faire ces audacieux conseillers municipaux des Pays-Bas. Tant il est vrai que rien qui ne fasse plus peur aux soi-disant libéraux que la liberté – comme les frissons et les diatribes de Constant contre l’épouvantail qu’il s’en est  lui-même confectionné sous la formule « liberté des Anciens » le montrent bien.

 

 

 

 

 

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