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La culpabilité de Michel Foucault

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La grande culpabilité intellectuelle de Michel Foucault est de n’avoir pas pris l’histoire au sérieux. Je sais qu’une telle phrase peut faire sursauter, sinon bondir, car, contrairement à la plupart des « grands philosophes » occidentaux, Foucault a voulu reconnaître dans sa réflexion philosophique la prégnance des contingences historiques, il a voulu être historiciste et, à cause de cela, a même réussi à savoir qu’en parlant d’histoire occidentale, il ne parlait pas de l’histoire de l’humanité. Les autres « grands philosophes », Weber par exemple, croient parler de l’humanité lorsqu’ils ne parlent que de l’humanité occidentale, erreur ou nombrilisme qu’on ne retrouve, je crois, nulle part ailleurs. Je pense à Weber parce que je suis en train de lire une série de papiers sur son livre de 1921 sur la ville, et la description de sa théorie montre une manière particulièrement révélatrice de se tromper en croyant ne pas se tromper. Dans cet écrit, Weber veut justement ne parler que de la ville occidentale, dont l’idéaltype (qu’il estime être l’idéaltype de la Ville) n’existerait qu’en Occident (tautologie théorique qui est assez fréquente chez les auteurs occidentaux). Mais pour montrer l’essence de cette ville occidentale, qui serait « l’autonomie », Weber contraste son évolution par rapport à la domination seigneuriale, évolution que n’auraient pas connu les villes asiatiques. Il ne semble pas songer que la structure de la domination seigneuriale, qui lui apparaît manifestement comme une sorte de paradigme universelle, était en fait propre à l’histoire de l’Europe médiévale, et que, du coup, ce qu’il faisait était en réalité non pas de la philosophie (un discours transcendantal sur l’universel humain), mais tout au plus une sorte d’anthropologie historique du monde occidental. En gros, Foucault reconnut, lui, que c’est ce qu’il fait et ce méfie comme de la peste de tout ce qui peut prétendre transcender la contingence historique. Il revendiquait l’historicisme, qui était devenue, dans la culture intellectuelle en Occident, une insulte. Je crois que c’est ce qui m’avait d’abord séduit chez lui. Lorsqu’on n’est pas occidental, les auteurs du canon occidental, aussi extrêmement intéressants soient-ils, présentent un danger redoutable : leurs séductions peuvent nous forcer à penser notre propre expérience historique (qui est pratiquement l’inverse de celle de l’Occident pour ce qui est de l’Afrique) comme si elle n’existait que dans une ombre sans signification, projetée par l’éclatante lumière de l’humanité (i.e., de l’Occident) révélée par ces porteurs de lanterne. Foucault, qui semble du même calibre que Weber et les autres, vient et puis dit : « Ecoutez, tout ceci en fait n’est valable que dans cette région historique ». Il prend les mêmes matériaux que Marx, que Weber, que tous les philosophes de l’histoire de l’Occident, la Grèce, Rome, le Moyen-Age chrétien, la Renaissance, l’Age classique, etc., et, tout en les soumettant à une discussion philosophique, il leur redonne la contingence de l’histoire. En le lisant, on découvre qu’on peut s’intéresser aux leçons philosophiques de l’expérience historique occidentale sans craindre d’aliéner sa propre expérience historique. Bien entendu, du coup, Foucault, qui doit se comporter en historien, qu’il n’est pas, se fait taper sur les doigts par les historiens. Cet aspect de sa position intellectuelle m’a toujours intrigué, sans que j’aie les armes pour l’examiner de plus près : ce n’est plus tout à fait le cas depuis quelques mois, et de ce fait, ma vision de son œuvre est en train de changer radicalement.

J’ai commencé à y penser après avoir téléchargé sur Scribd, à Accra, un texte de Maurice Blanchot paru chez Fata Morgana en 1986, Michel Foucault tel que je l’imagine. Dans ce texte, Blanchot essaie d’expliquer, à un moment donné, « la colère » qu’inspire à Foucault (« toujours si supérieur à ses passions ») le fait qu’on ait parfois voulu voir en lui un « structuraliste » : « C’est », écrit Blanchot, « qu’il pressent encore dans le structuralisme un relent de transcendantalisme, car qu’en est-il donc de ces lois formelles qui régiraient toute science, tout en restant étrangères aux vicissitudes de l’histoire dont pourtant dépendent leur apparition et leur disparition ? » (p. 21). « Pourquoi cette dispute si âpre et peut-être si inutile (pour ceux du moins qui n’en voient pas l’enjeu) ? C’est que l’archiviste que veut être Foucault et le structuraliste qu’il ne veut pas être, acceptent l’un et l’autre (momentanément) de ne paraître travailler que pour le seul langage (ou discours) dont philosophes, linguistes, anthropologues, critiques littéraires prétendent  tirer des lois formelles (donc a-historiques), tout en le laissant incarner un transcendantalisme vicieux que Heidegger nous rappellera en deux phrases trop simples : « le langage n’a pas à être fondé, car c’est lui qui fonde » ». (p. 22). Oui, certes – et « archiviste » est juste, pas seulement « historien », mais « archiviste », puisque l’archiviste est la figure la plus empiriciste (et donc la moins attirée par les explications transcendantales) de l’historien.

Foucault passa le plus clair de son temps de labeur dans les archives, à la Bibliothèque de France, etc. Ses livres sont des livres de philosophie qui ressemblent à des livres d’historien professionnel, avec des notes en bas de page renvoyant à des textes d’époque, non pas à ce qui a été canonisé, mais à tout ce qui fut routinièrement lu, consulté, connu jadis. On y trouve les mêmes surprises qu’on peut trouver dans un livre d’histoire, mais sublimées par la philosophie – car l’objectif, en fin de compte, n’est pas de faire revivre une époque lointaine dans son être si temporellement exotique, ni non plus d’expliquer comment les changements se produisent à travers le temps (les deux missions de l’historien professionnel), mais bien de nous dire le sens de toute cette histoire.

C’est ici que mon malaise a commencé, surtout après avoir lu les textes sur la gouvernementalité (compilations de cours au Collège de France). Oui, il y a un luxe phénoménal de renvois à des textes, des institutions, des processus, des mécanismes, des évènements souvent longs (du style Ecole des Annales), le tout commenté à profusion par une vision des choses ayant une capacité ahurissante à établir des connexions inattendues mais nécessaires, des liaisons surprenantes de pertinence, des vues qui, tout en ne se servant que du sens premier des mots et des choses, pénètrent en effet jusqu’au secret des causes. Et tout cela laisse fasciné et montre que Foucault représente véritablement une époque dans l’évolution de la pensée occidentale – peut-être le dernier à jouer ce rôle en attendant un prochain prodige qui tarde à apparaître.

Mais tout de même, a-t-on remarqué que s’il n’est pas transcendantal au sens général du mot, Foucault l’est tout de même, du fait qu’il reste un historien « normal ». Je veux dire par là qu’il n’échappe pas à la téléologie normative qui voit en l’histoire occidentale une progression continue vers la modernité. Toutes ses « preuves » (et c’est l’une des raisons pour lesquelles il agace certains historiens, bien que ces derniers ne se focalisent que sur des questions d’exactitude et de méthode) ne tendent qu’à ça, qui n’est pas autre chose que mettre l’histoire au service d’un discours philosophique finalement assez classique. En lisant les trois volumes sur les questions de gouvernementalité, mon enthousiasme, je m’en rappelle bien, s’est progressivement refroidi en me rendant compte que tout, finalement, ne tendait qu’à nous dire pourquoi le néolibéralisme est notre Zeitgeist (ce qui, soit dit en passant, éclaire d’un jour particulier le curieux intérêt que Foucault porte à Hegel). Etant encore très partial à l’égard de Foucault (c’était en 2008 je crois), j’écrivis pour un cour un essai qui tâchait en gros de « sauver » l’idée de gouvernementalité, en montrant qu’on pouvait détacher sa forme de base (le contenant) du libéralisme et du néolibéralisme (le contenu). Le problème, c’est que, durant la même période, j’avais lu La Grande transformation de Karl Polanyi, qui reprend exactement les mêmes thèmes que Foucault, et avec une originalité de même calibre, mais qui en tirait des conclusions diamétralement opposées. Cela me fit penser qu’en fin de compte Foucault était victime de la contingence historique d’être un auteur des années 1970-80. En effet, Polanyi, dans les années 1940, était persuadé que le libéralisme avait définitivement fait banqueroute, ce qui (mais nous l’avons oublié) était une notion normale à l’époque, après la manière désastreuse et catastrophique dont le libéralisme avait « guidé » le monde dans la période de l’entre-deux-guerres. En revanche, ce même libéralisme commençait son comeback dans les années 1970, et Foucault s’est fait en quelque sorte son griot philosophique. (Un professeur de théorie politique qui avait lu mon essai tâcha, à l’époque, de me tirer les vers du nez : « Mais en fin de compte, il est vrai, n’est-ce pas, que Foucault pense que le néolibéralisme a gagné ? » La question me parut trop simple pour que j’y puisse répondre, mais tout de même, il y a de cela !) Ce puissant concept de gouvernementalité, que Foucault fait remonter à l’aurore de « l’Age classique », a évolué à travers le temps de « la raison d’Etat » (XVIIe siècle) et de ce que j’ai appelé dans l’essai « la raison de l’Economie » (XVIIIe siècle), pour produire, en un effort qui paraît ultime, le premier libéralisme du XIXe siècle, et ses avatars actuels. Rien de ce que dit Foucault ne permet de penser au-delà du libéralisme.

Il ne s’agit pas vraiment de finalisme ici, pourtant. Foucault n’est pas Fukuyama. Il ne dit pas que le libéralisme serait l’aboutissement de « l’Histoire ». Mais on peut dire, je crois, qu’il n’était en somme qu’un commentateur. Cela peut être dit en « bien », par opposition à des choses auxquelles, précisément, il s’opposait, et cela a ses fruits. C’est ce qu’explique son ami l’historien iconoclaste Paul Veyne dans Foucault révolutionne l’histoire. L’important, de ce point de vue, ce n’est pas le libéralisme en tant que doctrine ou idéologie, mais le libéralisme en tant que fait ou pratique. Foucault ne s’intéresserait pas, comme les marxistes par exemple, aux contradictions du libéralisme – considéré donc, par eux, comme un objet ayant un sens indépendant de la manière, ou plutôt des manières, dont il se manifesterait dans l’histoire. Il s’intéresse plutôt aux choses qui arrivent, qui bougent et qui, parce qu’elles arrivent ou bougent d’une certaine façon et non d’une autre, font apparaître l’ensemble de conduites et de pratiques que l’on appelle (dans ce cas) libéralisme. Mais il y a quelque chose de peu satisfaisant à se contenter d’éclairer – de quelle lumière, certes ! – ce qui est, à ne dire, en somme, que ce qui est, est.

Je suis acquis à une idée centrale de la méthode de Foucault, le refus de chercher un sens caché des choses, qui, effectivement nous amène à substituer à ce que nous pouvons connaître, ce que nous voulons ou supposons connaître. C’est une tentation très générale, que Veyne appelle dans un entretien sur Foucault (en partie), « la rage logique ». Et donc, en fin de compte, le fait d’exposer, dans ses fragments et dans ses relations (relations stratégiques et sérielles), le « discours » du temps, semble suffisant en soi. C’est une explication de Veyne qui me fait voir pourquoi, pourtant, je ne le crois pas : « L’idée de Michel Foucault est qu’à toutes les époques, il y a des choses qui vont de soi. Un exemple : les dieux antiques, à l’instar des génies et des fées, constituent une race étrangère. Rien à voir avec le Dieu chrétien, cet être gigantesque qui englobe tout. Pour comprendre cet abîme, j’aime raconter une anecdote : un jour à Rome, en signe de protestation contre la mort d’un jeune prince héritier très aimé, la foule a jeté des cailloux sur les temples. On engueule les dieux ! Julien l’Apostat, croyant s’il en fut, après avoir perdu une bataille, a décidé que jamais plus il ne sacrifierait à Mars. Il fit savoir aux dieux son mécontentement. Ce que Foucault désignait par le mot « discours », c’est ce dont on ne se rend pas compte. L’idéologie, ce sont des idées qu’on raconte ; le discours, c’est un bocal invisible dans lequel on est enfermé. L’idéologie, en un sens, c’est l’inverse du discours » (Philosophie Mag, 9, 2007). Mais ceci n’a rien de proprement foucaldien – ou du moins n’a nullement été inventé par Foucault. C’est ce que font les historiens professionnels, et bien mieux que n’a jamais pu le faire Foucault.

Et là, peut-être, se trouve mon reproche fondamental à Foucault : pour être le philosophe qu’il a voulu être, peut-être eût-il dû être bien plus historien qu’il n’a voulu l’être. Le prix de son ambition eût été de prendre plus au sérieux ce métier-là que, ce me semble, en dépit des suffrages de Veyne, il n’a pas révolutionné. Il a plutôt utilisé l’histoire pour révolutionner la philosophie (ce qui, du coup, est un fait patent). Foucault n’a pas fait de découvertes en histoire, et il n’a pas non plus fait œuvre de révisionniste dans une discipline dont le progrès est tributaire de révisions plus ou moins radicales des bilans anciens. On peut être surpris par les correspondances historiques et les données qu’il apporte pour soutenir ses exposés sur la prison, la folie, la sexualité, etc., mais ces correspondances et ces données ne forment pas d’information nouvelle, ni même nécessairement correcte : elles valent surtout pour la force qu’elles impartissent aux conclusions de nature philosophique qui, elles, sont effectivement une manière nouvelle et féconde de traiter de ces questions.

Je crois qu’à l’époque où je découvrais Foucault, j’étais encore essentiellement défini par mon identité de philosophe. Lorsqu’on l’aborde par cette voie, Foucault devient facilement un maître à penser, et je dirais même qu’il serait bien triste qu’il ne le devienne pas. Depuis un peu plus d’un an, j’ai commencé à m’intéresser bien plus à l’histoire qu’à la philosophie, et le changement de perspective qui s’ensuit me permet de voir les causes d’un malaise que je n’avais, jadis, ressenti que plus vaguement.  Cette histoire occidentale tout de même convenue qui nourrit la pensée de Foucault n’est-elle pas de qualité trop inférieure aux conclusions philosophiques qu’elle prétend soutenir ?

Par exemple, le travail sur le « passé » de la Révolution française dans lequel je me suis embarqué depuis quelques mois – et sur lequel j’ai fait quelques postages déjà – m’a convaincu que toute la réflexion de Foucault sur le libéralisme est, en fin de compte, et sans qu’il l’ait voulu, finaliste, parce qu’il n’a pas prêté attention à ce qui était hors du « bocal ». Cette affaire n’est pas simple, car Foucault n’était absolument pas un finaliste. Il ne décrit évidemment pas le libéralisme comme s’imposant du fait d’une sorte de nécessité sous-jacente, mais plutôt comme le vainqueur par défaut de luttes épiques ou plutôt de titanesques mouvements de subduction, d’effondrements géologiques et de confluences imprévues survenues dans l’histoire épistémologique (détail important) de l’Europe du XVIIe siècle aux années 1970. Ces catastrophes dans la pensée, Foucault les étudie en effet de façon essentiellement épistémologique, se servant de l’histoire pour mettre au net des arguments d’ordre épistémologique, sans cependant mettre en question la réalité qui le fascine (par exemple, celle du libéralisme), comme si l’acuité avec laquelle il voyait cette réalité l’empêchait de voir ce qui n’est pas elle et ce qui, donc, la limite et la contredit. Dans l’essai où je le comparais à Polanyi, j’ai noté (je traduis) : « … Foucault et Polanyi donnent des interprétations opposées à l’autojustification du libéralisme économique : tous deux mentionnent le fait que les économistes libéraux soutiennent que les interventions gouvernementales et les réactions d’auto-défense de la société avaient empêché leurs règles et leurs techniques… de produite les effets qu’ils devaient naturellement produire si ces facteurs avaient joué le jeu. Mais là où Polanyi conclut que cette autojustification est factice et révélatrice du caractère utopique de l’entreprise libérale, Foucault se refuse à se prononcer sur la question et accepte la chose comme une réalité en soi, productrice d’un certain art de gouvernement qu’il ne juge pas. [J’essaie ensuite de justifier maladroitement cette position de Foucault qui ne me satisfaisait pas, avant de passer au point suivant :]

» Je crois qu’une différence plus profonde entre les deux travaux se situe au niveau du statut épistémologique conféré à la société et à l’économie. Pour Foucault, la société est la société civile, c’est-à-dire qu’elle émerge non pas comme une réalité, mais plutôt comme une catégorie épistémologique, au moment où le libéralisme économique commence à rationaliser la souveraineté politique. Du point de vue gouvernemental, la population cesse d’être un ensemble de sujets pour devenir la société civile. C’est un objet du gouvernement des économistes. Du point de vue de Polanyi, le gouvernement des économistes crée en effet une catégorie épistémologique dite « société civile », et cherche à lui donner vie à travers des politiques spécifiques et des actes de gouvernement, mais en fait, la société ne peut devenir l’objet de l’épistémologie libérale. En soutenant que le libéralisme économique est utopique, Polanyi lui renvoie la critique d’irréalisme par laquelle il avait attaqué l’Etat de police : la société, tout comme les processus économiques, sont trop complexes pour la science libérale et le gouvernement des économistes est, à travers des procédures différentes, aussi problématique et artificiel que le gouvernement souverain. »

Il était déjà clair pour moi – grâce en partie à ma lecture de Polanyi – que le bocal libéral construit par Foucault n’avait rien d’invisible ni d’incassable. J’avais aussi geint (mais toujours sans remettre en question Saint Michel) : « … Foucault a souligné les validités du libéralisme en tant qu’art du gouvernement sans signaler ses inaptitudes. » Bref, je voyais les fissures de l’idole, mais n’osais la briser – ni du reste ne crois, même à présent, que cela soit nécessaire.

Je m’étais embarqué dans cette histoire du « passé » de la Révolution française avec des attentes foucaldiennes, c’est-à-dire en croyant retrouver ce qu’il avait trouvé sur la généalogie du libéralisme, en croyant rentrer dans ce bocal, dans l’état où il était au XVIIIe siècle. L’obligation de ne lire que des sources primaires remontant au Moyen-Age, aux XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles (disponibles à travers Internet, contrairement à l’époque où Foucault faisait ses recherches) m’a fait voir tout autre chose, et notamment que non seulement Polanyi, mais Marx même, était plus proche de la réalité de l’histoire que Foucault. Le triomphe du libéralisme, au lendemain de la Révolution française, était une anomalie due non pas à des mouvements de subduction épistémologique, mais bien à la force supérieure d’une classe bourgeoise qui était une réalité historique dans sa conscience de son être, de ses intérêts et de ses valeurs et idéaux de classe. La passé qui a mené à la Révolution n’avait rien de proprement libéral. La pente libérale n’est apparue, suivant mes supputations, qu’à partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle (cela peut être testé par une recherche méthodique dans les archives). Mais le passé de la Révolution remonte au Moyen-Age, à un républicanisme médiéval qui n’a pas été véritablement étudié (à ma connaissance) dans le cas de la France et des autres grands Etats territoriaux (à l’exception fugitive de la Catalogne, surtout par J. H. Elliott) et qui est, bien entendu, complètement absent des écrits de Foucault. Ce qui est plus curieux – étant donné les correspondances que Foucault trouve entre les antiquités du libéralisme et le « pouvoir pastoral » de l’Eglise catholique – il semble que ce républicanisme médiéval était aussi fondé dans les doctrines de l’Eglise et, de façon encore plus inattendue, était plus lié à l’Eglise catholique qu’aux réformateurs protestants (qu’on apparente le plus souvent, il est vrai, au libéralisme). On trouve ses principes dans l’opus magnum du cardinal Bellarmin, le bien-nommé « théologien du pape » (chapitre De Laicis du livre des Disputationes), et ces principes semblent si habituellement compris dans les pays catholiques que le cardinal de Richelieu, au détour d’une phrase (voir citation en appendice), fait allusion à leurs effets subversifs, au vue du projet absolutiste dont il avait investi la monarchie.

Je crois que cette sorte de chose devait échapper au regard de Foucault parce que ses recherches historiques n’avaient rien à voir avec l’histoire. Il s’agissait, pour lui, d’illustrer une vision philosophique, non de faire des découvertes historiques. Mais encore une fois, cela ne porte-t-il pas atteinte à la qualité de sa vision philosophique, au moins dans la mesure où elle est tributaire de ses recherches historiques ?

 

Appendice :

Ce passage est extrait du manuscrit de la partie de mon essai qui traite du passé de la Révolution française. Pour comprendre la portée des propos de Richelieu sur la liberté et la domination, il faut se rapporter aux travaux de Quentin Skinner sur la « liberté républicaine » qui est essentiellement une liberté contre la domination (différente de la « liberté négative » des libéraux). Je n’ai pas pris le temps de traduire (l’essai est en train d’être écrit en langue anglaise, et j’ai traduit le texte de Richelieu dans cette langue. On verra, dans la citation de Richelieu placée en note de bas de page, qu’on a l’impression de lire du Rousseau !) :

 

In his Testament, Richelieu had a full section on “how important it is to prevent justice officers from impinging on the King’s authority.” He insisted that parliaments should be strictly confined to judicial matters – “which is the only end of their creation” – and equally strictly excluded from public affairs, but his coda on the subject interestingly returns us to the first cause of the conflict, the prevalence of the notion that equality is “of nature”, and inequality therefore unbearably artificial.[1] He acidly averred that a “subaltern authority must look with envy on their superior, and since they do not dare to attack his might, they take the liberty to disparage his conduct.”

 

 

 

 


[1] “Even the most well regulated minds would find the softest domination odious in some way or another: in consideration of which one ancient writer said, with good reason, that among men, who are naturally equal, few accept without regret the difference that fortune creates between them, and when they are compelled to yield, few would not blame those who have authority over them, so as to show that even though they are inferior in power, they are yet superior in merit.” (p. 206).

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  1. Comme je le dis dans mon dernier livre, opposer histoire et philosophie correspond simplement à leur jeu de rôle: empirisme (anecdotique) et théorie (désincarnée). Les sciences humaines (et la socio en particulier) ont dépassé cette problématique. C’est bien dans l’observation que se construisent les théories et les critères de scientificité.

    Réponse
  2. Il ne s’agissait pas pour moi de les opposer, mais de souligner les difficultés du mariage nécessaire (à mon sens) entre l’empirisme et la théorie. Il semble qu’il y a toujours une tendance qui l’emporte au final. Si les sociologues ont réussi (jusqu’à la dépasser) dans cette entreprise, je leur tire mon chapeau et les envie.

    Réponse
    • Ce n’est pas un choix personnel. L’histoire et la philo étaient bien opposées selon le critère empirisme/théorie. Au passage, on peut noter que c’est bien une formalisation théorique de la pratique empirique.

      Réponse
      • Ah oui, je vois. Je suis d’accord sur le fait que la philosophie souffre d’une sorte de déficience empiriste, mais je ne suis pas sûr que l’histoire souffre, de façon parallèle et opposée, d’une sorte de déficience théorique. En tout cas pas après avoir traversé le XIXe siècle et ses philosophies de l’histoire (et je ne pense pas seulement, ni même de façon prioritaire, à Hegel ou Marx).

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