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Post-démocratie?

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On trouve, aujourd’hui, ridicules ceux qui, comme Francis Fukuyama, prétendirent, vers le milieu des années 90, devant les ruines du système soviétique, que l’histoire était enfin terminée et que la démocratie libérale couplée à l’économie de marché nous avait enfin débarqué aux berges où nous tendions depuis que homo sapiens avait appareillé sur les mers orageuses de l’histoire aux aurores de la dernière époque du quaternaire. Cela était ridicule pour de nombreuses raisons, mais non pas nécessairement par l’idée, par quelque côté exacte, que la démocratie libérale/économie de marché était supérieure à l’oligarchie bureaucratique/collectivisme d’Etat (ce qui était le caractère essentiel du système dit « communiste »). Ce qui est moins ridicule, c’est le fait qu’alors qu’on peut se rendre compte que la démocratie libérale/économie de marché est un système peu satisfaisant, voire franchement regrettable sous certains aspects, on ne parvient pas à concevoir une alternative viable. Je crois qu’un obstacle principal à cette difficulté de conception – obstacle apparemment trivial mais dont il ne faut pas sous-estimer la puissance – est en fait terminologique. Parler de « démocratie libérale » et d’« économie de marché » (user de ces termes précis) oriente notre pensée vers le conformisme et l’auto-satisfaction et l’éloigne de la critique et de la subversion. Il conviendrait, dans tous les cas, de parler plutôt de « capitalisme » s’agissant du système prédominant au niveau international, puisque l’économie de marché existe, ou a pu exister, en dehors du capitalisme. Le capitalisme existe peu en Afrique noire, mais l’économie de marché y est très présente. Ce détail est important, notamment lorsqu’on veut comparer l’Afrique à d’autres parties du monde, ou lorsqu’on veut évaluer ses réussites et ses échecs à l’aune de l’évolution des pays occidentaux. La formule « démocratie libérale » est moins exacte que celle de « démocratie représentative » ou, pis, de « démocratie électorale » (pis mais plus exactement descriptif), mais elle ne serait pas en elle-même trompeuse si elle n’était, dans le langage courant, abrégée en « démocratie », purement et simplement. Lorsqu’on n’est pas un idéologue, il est difficile de se prononcer sans réserves contre « la démocratie et l’économie de marché ». Il est bien plus facile de se prononcer, avec de solides justifications normatives, contre « la démocratie électorale et le capitalisme ». Ce qui explique le succès de la propagande soviétique (succès immense et constant entre 1945 et 1989), c’était, en grande partie, la « démystification » du système occidental à travers l’usage d’une terminologie qui était subversive par rapport à ses normes et idéaux. Ce grand discours alternatif – grand à cause de son degré de couverture des publics mondiaux – a entièrement et soudainement disparu au début des  années 90, et le discours occidental, vulgarisé sans arrêt par la presse, est le seul qu’on entend depuis lors. Que si l’on ne croit pas que la démocratie libérale soit de la démocratie, on ne dispose d’aucun mot pour le dire franchement et directement et espérer être compris aussitôt du grand nombre. Une telle contestation relève à présent de la philosophie, et même, d’une philosophie minoritaire ou marginalisée.

Pratiquement, il existe aujourd’hui deux critiques de la démocratie libérale, l’une négative, l’autre positive, mais sans qu’aucune paraisse réellement porter.

La critique négative est celle qui estime que la démocratie libérale est un idéal qui ne peut être atteint par tous. Il s’agit moins d’une critique de la démocratie libérale que d’une critique déguisée de ses adversaires. Jusqu’au début des années 1960, les politologues américains étaient généralement persuadés que la démocratie libérale ne pouvait fonctionner que dans les sociétés modernes de culture protestante. Les sociétés de culture catholique – y compris la France – ne pouvaient la pratiquer. Plus récemment, les politologues occidentaux ont développé un solide scepticisme sur les capacités des pays non-occidentaux (y compris le Japon) à pratiquer réellement la démocratie libérale. Ce scepticisme n’a pas empêché les politiciens occidentaux comme George W. Bush ou plus récemment Nicolas Sarkozy, de faire la guerre au nom de l’expansion de la démocratie libérale dans des contrées situées en dehors du monde occidental, mais une opinion répandue, y compris dans ces contrées, veut que la démocratie ne soit pas faite pour les Africains, ou les Arabes. De ce point de vue, du reste, certains y développent une forme de critique positive de la démocratie libérale, en appelant à un « retour » de l’Afrique vers la dictature ou un régime autoritaire et technocratique, à la manière de celui de Paul Kagamé, au Rwanda. Cette critique est légitime non pas dans la mesure où la dictature serait ce qui conviendrait à l’Afrique, mais dans la mesure – et j’y reviens – où en Afrique, en ce moment, on ne peut raisonnablement séparer la question du régime politique de la question de la construction de l’Etat.

La critique positive, quant à elle, rejoint en fait celle qui fut jadis faite au nom de la théorie de la lutte des classes : à savoir que la démocratie libérale n’est qu’une démocratie formelle, qu’elle n’est pas en fait assez démocratique pour mériter le nom de démocratie, et qu’il convient d’avancer jusqu’au niveau d’une démocratie réelle, souvent dénommée radicale ou participative. Contrairement au communisme, cette doctrine peut renvoyer à un modèle historique. Athènes fut plus ou moins une démocratie participative de ce type, en dépit du bémol considérable introduit par l’exclusion des femmes et la pratique de l’esclavage. La démocratie radicale paraît une alternative viable à la démocratie libérale, mais, pour des raisons qui m’échappent, elle reste une idée essentiellement intellectuelle, cultivée par des philosophes et des théoriciens politiques de haute volée. Dans Retour sur Retour à Reims, le petit livre d’entretien qu’il a publié à la suite du succès de Retour à Reims, Didier Eribon s’en prend ainsi méchamment à l’un des thuriféraires français de cette idée, Jacques Rancière, notant : « Pour rependre le modèle – purement théorique, bien sûr – qu’affectionne Rancière et qui découle logiquement de sa perspective de maître ignorant du monde social, celui du tirage au sort dans la Grèce antique, je dois dire que je ne voudrais pas que ma mère soit tirée au sort pour gouverner la Cité, sinon cela donnerait l’application du programme du Front national : rétablissement de la peine de mort, expulsion des immigrés, durcissement des politiques pénale, sortie des enfants du système scolaire à quatorze ans… » Je ne connais pas Rancière, contre qui Eribon nourrit une solide rancune personnelle doublée manifestement d’une animosité de classe dont – dans une entreprise pourtant d’auto-analyse de la conscience de classe – il ne paraît pas se rendre compte, mais l’idée de démocratie participative qui est brocardée ici à travers lui est réduite à une caricature. Les Athéniens ne tiraient pas au sort le gouvernant : l’idée de base de la démocratie athénienne était que chaque citoyen devait participer directement au gouvernement de la cité, mais pas nécessairement au niveau des fonctions les plus élevées et dotées du plus grand pouvoir. Il existait un très grand nombre de magistratures publiques de toutes sortes à Athènes – c’est-à-dire un très grand nombre de possibilités de servir la collectivité. L’idée était que chaque citoyen devait exercer un jour ou l’autre quelqu’une de ces magistratures. Par ailleurs, les plus hautes fonctions n’étaient ouvertes, en théorie qu’à ceux qui en avaient pu démontrer la capacité à travers l’usage du discours – usage qui devait manifester de l’intelligence, de la sagacité, de la connaissance des affaires et du passé, etc. Ceci était peut-être un trait idiosyncratique d’Athènes, en lien avec le fait que s’y développèrent, plus qu’ailleurs en Grèce, les arts d’enseignement et d’expression publique – y compris le théâtre. Si, par ailleurs, Eribon suppose que ce modèle est « purement théorique », c’est sans doute un reflet du fait qu’aujourd’hui il n’existe effectivement qu’en théorie. Les Athéniens eux-mêmes ne purent utiliser ce régime que sur deux siècles : il les rendit trop puissants sous Périclès, ils en devinrent arrogants et impérialistes, et lorsqu’ils subirent des défaites décisives au cours de la Guerre du Péloponnèse, ils furent contraints par les Spartiates de renoncer provisoirement à ce système de gouvernement ; ils y revinrent peu à peu au cours du IVème siècle av. JC, époque à laquelle Démosthène s’efforça de les bander contre le danger macédonien. Alexandre le Grand réduisit finalement la démocratie participative des Athéniens à l’état d’une démocratie municipale. On n’en trouve la théorie bien formée nulle part : Platon, un aristocrate réactionnaire et pro-spartiate, la détestait ; Aristote ne voyait que les endroits par où elle péchait contre son propre régime idéal, le régime mixte. Elle n’eut ni Polybe, ni Cicéron, et elle ne donna pas lieu à une tradition philosophique soutenue.

Quoiqu’il en soit, nous avons abandonné, depuis le XIXème siècle, la quête du régime politique parfait, qui fut le moteur de la philosophie politique sous presque tous les cieux où elle a été pratiquée. L’abandon d’une telle quête n’est peut-être pas en elle-même une mauvaise chose, mais apparemment, il en est ainsi parce que nous estimons avoir trouvé le régime parfait. Cette croyance, paradoxalement, n’est pas unique – mais elle remonte singulièrement au XIXème siècle. Le régime parfait serait le régime communiste (qui avait ceci de commun avec l’anarchisme qu’on pensait qu’il prendrait forme après avoir fait disparaître l’Etat), ou le régime de la démocratie représentative (« le pire à l’exception de tous les autres », ce qui est une manière déviée de dire « le meilleur »), ou le régime de « l’Etat islamique » (théorie à laquelle on ne prit pas garde parce qu’elle se développait hors du monde occidental, mais qui date aussi du XIXème siècle). Ces propositions sont par ailleurs toutes basées sur une idéologie, et non pas sur la question pratique de la résolution des problèmes de l’organisation politique. Bien entendu, chacun de ces régimes prétend résoudre ces problèmes, mais incidemment, car leur but est moins l’organisation politique que le bonheur sur terre (et, pour ce qui concerne le régime des islamistes, dans l’au-delà également.) Par suite, puisque le but de ces régimes politiques est le bonheur, on ne peut pas les évaluer sur la question des problèmes de l’organisation politique. Il faut les adopter, car ne pas le faire serait se condamner à demeurer dans une voie de garage par rapport à la marche historique de l’humanité vers le bonheur. Pour mieux affirmer cet état de fait, les thuriféraires de la démocratie libérale l’associent au développement économique, soit comme résultat (théoriciens des années 1960, du courant dit de la Modernisation) soit comme cause (théoriciens de l’ère néolibérale). Les islamistes – au vu de l’espace historico-géographique d’où ils émergent – ne disposent pas de ce surcroît de sophistication, ce qui ne diminue en rien leurs prétentions.

Tout ceci rend ces régimes – et au premier chef, la démocratie libérale qui est aujourd’hui plutôt hégémonique – « inutiles et incertains » pour reprendre la formule de Pascal. Nous n’aurions jamais dû perdre de vue le fait simple qu’un régime politique n’est rien autre qu’une organisation de la politique et du gouvernement devant résoudre certains problèmes pratiques fondamentaux de la société politique ou de l’Etat. Ces problèmes – en tout cas les plus importants – me paraissent être au nombre de trois : 1. la succession, 2. la responsabilité et 3. la permanence.

Le problème de la succession se pose de façon aiguë surtout lorsque le pouvoir politique effectif est concentré. Plus le pouvoir est concentré dans un petit nombre de mains, plus il est difficile de régler la succession, en particulier au point de plus forte concentration – par exemple, les anciens rois européens ou les présidents en Afrique. Plus il est diffus, plus il est facile de régler la succession. Si j’écrivais un traité du régime politique, je pourrais illustrer ce point par un contraste entre la période monarchique et la période démocratique en Europe. Au cours de la période monarchique, le pouvoir était très concentré (en dépit ou à cause de la faiblesse relative des appareils d’Etat), tandis qu’il est plutôt diffus au cours de la période démocratique (en dépit ou à cause de la robustesse des appareils d’Etat). Les données empiriques indiquent que la plupart des monarchies européennes n’avaient pas réussi à régler la question de la succession, en dépit d’exploits de droit public sur le Continent et de jurisprudence parlementaire en Angleterre. La primogéniture et les règles dérivées de la pratique féodale stabilisèrent la succession, mais ne la fixèrent pas partout, en particulier au niveau des grandes monarchies. La grande monarchie qui s’est le mieux tirée d’affaire est la monarchie capétienne du royaume de France qui réussit même l’étonnant fait de légitimité successorale du couronnement d’Henri IV en pleine guerre civile, en 1589. En Angleterre, par contraste, la succession ne fut jamais vraiment fixe avant l’Acte d’Etablissement de 1701 – époque, du reste, où le pouvoir politique se « diffusait » à travers l’émergence progressive de la monarchie constitutionnelle. Les crises successorales européennes étaient cependant des gracieuseté par comparaison avec celles qui survenaient dans les Etats où le pouvoir était encore plus concentré, comme les empires musulmans d’Asie ou encore dans l’Empire romain (certains théoriciens blâment les fondateurs de ces Etats, par exemple le Prophète Mohammed ou Auguste, pour n’avoir pas « réglé la succession » : comme s’il n’avait pas été possible, au fil des longs siècles où ce problème persista, d’imaginer des solutions, et comme si quelque législateur sagace avait accompli cette œuvre pour les Etats, comme la monarchie française, où les choses prirent une autre tournure. La difficulté n’était pas l’absence d’un règlement fondateur, mais le degré de concentration du pouvoir. Dans la Rome républicaine, la succession consulaire ne posait aucun problème, puisque l’imperium – le pouvoir politique effectif – était distribué entre un grand nombre de magistratures, sans compter le poids du Sénat.) En Afrique, tant que nous n’aurons pas trouvé un moyen de « diffuser » réellement le pouvoir politique effectif, nous aurons des crises successorales. L’attrait de la démocratie représentative, de ce point de vue, est notable. Elle a « diffusé » le pouvoir en Europe et le mécanisme de la succession par voie électorale n’y pose plus de problème. Mais la diffusion du pouvoir, en Europe, s’est faite non seulement par des voies constitutionnelles (les « trois pouvoirs »), mais aussi et surtout à travers l’appareil d’Etat (secteur public) et la montée en puissance du secteur privé. L’organisation constitutionnelle de la démocratie libérale peut « diffuser » le pouvoir, mais presque jamais de façon suffisante. Dans certains cas – tout comme pour l’Europe des monarchies – la petitesse de la société politique contribue aussi à mieux « diffuser » le pouvoir, même lorsque l’appareil d’Etat et le secteur privé ne peuvent le faire de façon optimale. Mais l’adoption d’une constitution démocratique libérale ne suffit pas : il faut d’autres facteurs plus substantiels de diffusion du pouvoir, qui existent rarement (surtout de façon continue) en Afrique.

Le problème de la responsabilité revient à trouver les mécanismes effectifs qui associent à une quantité donnée de pouvoir une quantité réelle de responsabilité – i.e., d’usage correct du pouvoir et de crainte d’une rétribution en cas d’usage incorrect. L’état de droit est la réponse, plutôt limitée et par trop formelle, de la démocratie libérale à ce problème. On peut gloser tant et plus sur cette question aussi, mais ce billet s’allonge immodérément, donc, passons !

Enfin, le problème de la permanence ou de la continuité revient à lier l’organisation politique aux diverses institutions de l’Etat et de la société de façon à le rendre plus indépendant des personnes et des factions. Je ne crois pas qu’un régime politique puisse être totalement indépendant des personnes et des factions, mais il faut éviter qu’ils se confondent, ce qui laissera au régime la marge de la stabilité. Par ailleurs, à ce niveau, il s’agit moins de mécanismes identifiables que de traditions, d’attitudes cultivées, de manières…

Aucun régime actuel n’a résolu de façon optimale ces trois problèmes pratiques, mais il y a des circonstances qui facilitent l’action d’un régime politique dans cette optique : par exemple la démocratie libérale en Norvège. Mais n’oublions pas aussi que la question du régime politique est secondaire par rapport à celles de la société politique (« le peuple ») et de l’Etat. Les ratés de la démocratie libérale en Afrique proviennent fondamentalement du fait que ces deux questions préliminaires ont été laissées en friche, et cela se voit à travers la critique africaine de la démocratie libérale. Elle créerait le désordre, l’individualisme, la corruption, l’absence de patriotisme… Dans cette critique, il est clair que ce qui est visé est plus le libéralisme que la démocratie, et à cet égard, il peut fort bien y avoir des formes de dictature libérale. Le libéralisme n’est pas un principe efficient d’organisation d’une société politique, puisqu’il tend avant tout à autonomiser l’individu et à privatiser la quête du bonheur. Dans sa forme radicale, il nie même l’existence de la société, comme l’a bien fait comprendre Margaret Thatcher (« There is no such thing as society. ») Or si le transfert du régime politique « démocratie libérale » à l’ensemble de l’Afrique a manifestement échoué, il n’en est pas de même du programme libéral. Le FMI et la Banque mondiale sont des promoteurs idéologiques autrement plus consistants et cohérents que les Etats occidentaux. Même lorsque la constitutionnalisation du libéralisme a échoué (et donc la démocratie libérale n’a pu être instaurée), le libéralisme a été mis en mesure d’agir et de transformer normes et conduites. Le résultat, dans tous les cas, a été de déstructurer les sociétés politiques naissantes et de suspendre le chantier des Etats en construction. Lorsqu’à ce processus on additionne les procédés de la démocratie proprement dite, on obtient des résultats qui, généralement, sont loin d’être reluisants.

En effet, considérez ceci : les vertus principales requises pour la formation d’une société politique et la construction de l’Etat, ce sont l’esprit d’inclusion et de coopération. Le procédé foncier de la démocratie (et pas seulement de la démocratie libérale), c’est la compétition et l’exclusion. La démocratie participative athénienne était, par exemple, agonistique : l’espace politique était une arène de lutte entre personnalités aux égos surdimensionnés – et le fait que le système a évolué de la participation à la représentation n’a guère changé ce caractère fondamental du régime démocratique. Un parti ou une faction se forme pour « la conquête du pouvoir », et une fois le pouvoir conquis, il ou elle en exclura ses rivaux. Les mécanismes de la démocratie doivent certes faire en sorte que des rivaux vaincus et amers acceptent d’être mis de côté, mais de là, ils se mettront nécessairement à jeter peaux de bananes et œufs pourris au triomphateur, afin de l’affaiblir au maximum en vue des prochaines échéances électorales. De cette façon, les protagonistes du régime démocratique vivent dans une atmosphère continue de drame, de complot et de division, le tout, réglé et normalisé par les institutions du régime. Une telle atmosphère ne devrait avoir aucun effet destructif sur une société politique bien constituée et un Etat robuste – elle pourrait même les renforcer. Mais son effet sur des sociétés politiques et des Etats plus fragiles demande réflexion. En tout cas, on peut être fondé à se demander si un régime qui concentre le pouvoir n’est pas plus adapté à de tels pays, dans la mesure où il limite l’exclusion aux dissidents et pacifie la compétition. Malheureusement, un tel régime – une dictature – a aussi le plus grand mal à gérer les problèmes fondamentaux de la succession, de la responsabilité et de la permanence. Une meilleure solution doit donc être trouvée, un régime qui n’exacerbe pas – comme le fait la démocratie – les problèmes d’action collective tout en résolvant ceux liés aux fondements de tout régime politique. Un tel régime ne peut être la démocratie libérale. Il ne peut même pas être la démocratie. Il ne peut être qu’une forme de régime mixte. Je sais bien que l’époque n’est pas ouverte à ce genre de régime, et c’est peut-être là un signe qu’il s’agit d’une véritable alternative. Seulement, avant de pouvoir en dire plus, il faut comprendre de quoi il s’agit dans notre contexte actuel (il ne s’agira certainement pas du régime mixte d’Aristote ou des fédéralistes fondateurs des Etats-Unis) – et cela sera peut-être l’objet d’un autre billet.

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