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Extraits d’un carnet de lecture with an English-language appendix

Publié le

Thomas Carlyle. On Great Men. (Penguin, 1995). De la philosophie poétique. Atteint à une forme de vérité qu’on n’atteint pas d’ordinaire par la seule ratiocination, et qui n’en est pas moins forte et grave. C’est de la philosophie de l’histoire, avec une thèse simple – que les masses humaines sont une plaine moutonnante au dessus de laquelle s’élève à de certains moments un destin vertigineux, de caractère poétique, sacerdotal ou royal, qui exprime en concentré toute l’énorme aventure du temps où ce destin s’élance. Le texte est inégal en qualité et en enseignement. Carlyle en a fait un triptyque : « le Héros comme Poète », « le Héros comme Prêtre » et « le Héros comme Roi ». Il s’agit d’une culmination. Le Héros comme Roi est le plus grand des héros. Mais l’essai le mieux réussi est le premier – qui prend pour illustration Dante – suivi du second – Luther – et le moins inspiré est pourtant celui qui devait être le point d’orgue de toute l’affaire, le troisième essai – Napoléon. C’est que son admiration pour l’illustration choisie s’amenuise au fil du livre. Il est évidemment béat devant Dante, il aime Luther, mais sans être ébloui par lui comme il l’était par Dante ; il déteste Napoléon, et non pas d’une détestation convaincante, mais par partialité nationale, par sentiment britannique – bref, il a été rattrapé par la maladie du dix-neuvième siècle européen, le narcissisme national. Il ne peut s’empêcher de comparer Napoléon à Cromwell et donne la palme à ce dernier – un personnage sans résultats, un cul de sac de l’histoire – et pourtant, encore, il ne peut s’empêcher de s’en tenir à Napoléon, admiratif malgré lui, preuve la meilleure peut-être de la grandeur du Corse, si l’on doit être d’accord avec Carlyle que c’est là une grandeur véritable, et la plus véritable de toutes.

Voici les passages qui m’ont plu (suivis de mes traductions) :

« Europe has made much ; great cities, great empires, encyclopaedias, creeds, bodies of opinion and practice : but it has made little of the class of Dante’s Thought. Homer yet is, veritably present face to face with every open soul of us; and Greece, where is it? Desolate for thousands of years; away, vanished; a bewildered heap of stones and rubbish, the life and existence of it all gone. Like a dream; like the dust of King Agamemnon! Greece was; Greece, except in the words it spoke, is not. » (P. 31) (L’Europe a beaucoup accompli; grandes villes, grands empires, encyclopédies, croyances religieuses, corps d’opinion et d’action: mais elle a peu accompli de la classe de la Pensée de Dante. Homère est encore là, faisant véritablement face à chacune de nos âmes recueillies; et la Grèce, où est-elle? Désolée depuis des millénaires; partie, disparue; un malencontreux tas de pierres et d’immondices, sa vie et son existence toutes évanouies. Comme un rêve; comme la poussière du Roi Agamemnon! La Grèce fut; la Grèce, hors les mots qu’elle prononça, n’est plus.)

« We will not estimate the Sun by the quantity of gas-light it saves us ; Dante shall be invaluable, or of no value. » (P. 31) (Nous ne priserons pas le soleil d’après la quantité d’éclairage au gaz qu’il nous permet d’épargner; Dante doit être ou sans prix, ou sans valeur.)

« The Poet indeed, with his mildness, what is he but the product and ultimate adjustment of Reform, or Prophecy, with its fierceness ? No wild Saint Dominics and Thebaïd Eremites, there had been no Dante; rough Practical Endeavour, Scandinavian and other, from Odin to Walter Raleigh, from Ulfila to Cranmer, enabled Shakspeare to speak. Nay the finished Poet, I remark sometimes, is a symptom that his epoch has reached perfection and is finished; that before long there will be a new epoch, new Reformers needed. » (P. 36) (Le Poète, oui, avec sa douceur, qu’est-il, sinon le produit et l’arrangement final de la Réforme, ou Prophétie, avec sa férocité? Point de Saint Dominiques enfiévrés, d’hermites dans leur Thébaïde, point non plus de Dante; de gourds efforts matériels, en Scandinavie et ailleurs, depuis Odin jusqu’à Walter Raleigh, d’Ulfila à Cranmer, donnèrent langue à Shakespeare. De fait le Poète accompli, je l’ai parfois observé, est le signe qu’une époque a atteint sa perfection, et est accomplie; que bientôt une ère nouvelle s’élevera, et qu’on requerra de nouveaux prophètes.)

 

 

 

A mentionner peut-être dans la partie de mon essai où je rapproche les conceptions proprement négro-africaines de celles des anciens latins ce passage du livre de Maurice Delafosse, Les Civilisations négro-africaines :

« Dans cet idiome [Il s’agit du mandingue], on désigne par le mot lâ-siri (ou dâ-siri et lâ-siti selon les dialectes) ce que nous exprimons par l’un des mots « culte » ou « religion ». Ce terme signifie « dispositions prises () en vue de lier (siri) ». Il appert de là que, pour les Noirs comme pour nous, la religion consiste à « lier » la divinité, à contraindre celle-ci, par des rites appropriés, à accorder ce qu’on attend d’elle ou à écarter ce que l’on redoute, et que le culte est l’ensemble des dispositions prises en vue de lier ainsi la divinité, c’est-à-dire l’ensemble des rites (invocations, sacrifices, offrandes, prières) nécessaires à l’obtention du résultat cherché. » (P. 19 Ed. Num.)

Oui, bien sûr, le concept de « lier » contenu dans religio existe foncièrement dans le christianisme, religion de l’Occident, tout comme d’ailleurs dans l’Islam. Mais il n’est saisi dans toutes ses dimensions concrètes et abstraites que par les religions qui, comme celle des Romains et des Négro-africains, n’ont pas été marquées par la révélation d’une loi qui soumet l’homme à Dieu, sans lier Dieu. J’ai d’ailleurs souvent remarqué, au Niger, chez nos musulmans ordinaires, que cet aspect de l’Islam n’est guère accepté, non par résistance consciente et volontaire, mais peut-être par la résistance inconsciente d’un héritage culturel plus ancien. (Cela d’ailleurs n’est sans doute pas uniquement négro-africain, mais simplement plus visible parmi nous.)

Delafosse note ceci qui est très intéressant et me paraît vrai et lourd de conséquences innombrables : « La religion familiale… a été instituée et fonctionne au seul profit de la collectivité. Elle ne se soucie pas des intérêts individuels et le patriarche, seul intermédiaire possible entre la divinité et la masse des fidèles, n’intervient que lorsque le sort commun de celle-ci est en jeu. Il ne conviendrait point, notamment, de recourir à lui quand on désire obtenir la disparition d’un membre de la famille. Quant aux cultes spéciaux dont il vient d’être parlé, ils ont, chacun, un objet bien défini et l’on ne saurait, par exemple, s’adresser au dieu de la foudre ou au dieu destiné à combattre les jeteurs de sorts, lorsqu’on a à solliciter la guérison d’un cancer ou à se préserver du poison des flèches. C’est alors qu’intervient la « magie », qui a pris chez les Noirs un développement intense, et qui vient se substituer à la religion chaque fois que celle-ci est en défaut, c’est-à-dire, le plus souvent, quand ce n’est pas l’intérêt de la collectivité qui est en jeu. » (p. 27)

Il file ensuite cela, mais erre quelque peu par un excès (j’allais dire, un accès) soudain de scepticisme :

« La magie a, dans une certaine mesure, le même but initial que la religion, puisque, comme celle-ci, elle se propose d’obtenir, par l’intervention de puissances occultes dont on se rend maître, ce que l’homme, réduit à ses seules forces, ne pourrait se procurer. Mais elle s’en distingue surtout par la nature et l’étendue des intérêts qu’elle est appelée à servir, ainsi que par le caractère des personnes qui en détiennent le monopole. La religion s’adresse, par l’intermédiaire du chef de la famille ou de prêtres formés dans des collèges spéciaux, à des divinités pour ainsi dire officielles, selon des rites séculaires consacrés par la coutume et immuables, en vue de procurer les faveurs de ces divinités à la collectivité des fidèles prise dans son ensemble. La magie s’adresse, par l’intermédiaire d’un particulier qui s’est fait lui même ce qu’il est [première erreur], à des puissances mal définies, généralement connues du seul magicien [pas vraiment, mais elles ne sont pas publiques] qui a recours à elles et souvent inventées par lui [ce qui semble impliquer que les magiciens sont généralement des charlatans, opinion excessive quoique certains magiciens prétendus soient en effet des charlatans], selon des rites qu’il a créés de toute espèce et qu’il modifie à son gré [encore une erreur, fondée sans doute sur des observations exactes mais qui ne devaient pas être autant généralisées], en vue de procurer ce qu’ils souhaitent personnellement et pour eux-mêmes aux individus qui le paient à cet effet. »

Suit une observation intéressante : « On pourrait dire que la magie est une tentative de réaction de l’instinct individuel contre le caractère collectiviste de la religion négro-africaine. »

C’est une conséquence qui me paraît vraiment de poids, et attendue. Toute religion crée ses vertus et ses vices, et ces dernières sont souvent issues des interdits et des tabous générés par la religion, c’est-à-dire, en partie, de la façon dont elle comprime et combat les instincts humaines et naturels. En insistant de façon aussi obsessive sur l’éradication de l’individualité, les religions négro-africaines parviennent ainsi à créer des formes particulièrement perverses d’égoïsme et d’égocentrisme, en réaction pour ainsi dire pascalienne (« qui veut faire l’ange fait la bête »).

Mais Delafosse insiste aussi un peu trop sur le collectivisme négro-africain. En début de livre, il écrit : « On peut dire que le mysticisme et le collectivisme sont à la base de toutes leurs manifestations d’ensemble et qu’ils dominent le caractère de leur civilisation. Sans doute, des individus se rencontrent qui ont réussi à s’affranchir, au moins en partie, du mysticisme commun, mais quel que soit leur nombre, ils ne représentent que des forces isolées dont l’action demeure à peu près inopérante sur la masse, en raison précisément de la position amoindrie qu’occupe l’individu dans la société négro-africaine. Tout, dans les institutions, semble fait en vue de la seule collectivité ; rien n’a été prévu dans l’intérêt de l’individu, pour les cas où cet intérêt ne se confond pas ostensiblement avec celui de la collectivité. » Que cette affirmation soit excessive se remarque par le fait qu’on peut pratiquement dire l’inverse sans se tromper, à savoir que la collectivité est faite pour l’individu – c’est-à-dire pour l’individu qui sait se grandir. En Afrique, la soumission à la grandeur, au grand nom, au héros, est presque un instinct social, tout comme par ailleurs le mépris de la petitesse. Cela crée une forme d’individualisme agonistique qui se voit bien, par exemple, dans les conceptions des personnages des anciennes légendes épiques, et qui explique en partie le contraste assez particulier aux pays africains contemporains de l’instabilité politique sur fond de stabilité sociale. A ce propos, voir aussi ce qu’écrit Henri Sée dans un ouvrage contemporain de Delafosse, Les Origines du capitalisme moderne (1926) : « Cependant, l’établissement du régime féodal, la constitution d’une noblesse militaire ont pu, dans une certaine mesure, briser ce qu’avaient de trop rigide les cadres anciens, leur donner plus d’élasticité et contribuer, par le fait même, aux futures transformations économiques et sociales qui marqueront le triomphe de l’individualisme.

» Qu’est-ce, en effet, que le chevalier (le miles) ? C’est l’homme libre, capable de s’équiper et de servir à l’armée en combattant à cheval. Pour cela, la fortune, la possession d’une terre ne sont nullement indispensables. Le vassus, c’est souvent l’homme robuste, énergique, brave et audacieux, capable de suivre à la guerre un chef militaire ; il peut être d’humble origine, il peut même être né serf. » (16).

Delafosse pense en termes d’homme des lumières français, pour qui l’opposition entre progrès et obscurantisme est une réalité massive et indiscriminée. Si en Europe le progrès a dû se réaliser envers et contre l’obscurantisme féodal et clérical, en Afrique, son principal obstacle lui paraît être la « magie », enracinée dans la « crédulité ». Ce sont ces catégories mentales qui l’ont amené à traiter la « magie » avec la frivolité épistémologique que j’ai observée tantôt.

 

 

 

Récits d’une tante (Comtesse de Boigne). Il se pourrait bien que ce soit la comtesse de Boigne qui ait inspiré à Proust le passage où il compare les spectateurs aristocratiques de l’opéra à des divinités marines, avant de découvrir par la suite tout leur ordinaire et toute leur vulgarité. Il semble s’être saisi, pour ce motif longuement et amoureusement filé, d’une inspiration venue à lire un paragraphe des mémoires d’Adèle d’Osmond : « La première fois que j’allai au bal à Paris, ce fut à l’hôtel de Luynes ; je crus entrer dans la grotte de Calypso. Toutes les femmes me parurent des nymphes. L’élégance de leurs costumes et de leurs tournures me frappa tellement qu’il me fallut plusieurs soirées pour découvrir qu’au fond j’étais accoutumée à voir à Londres un beaucoup plus grand nombre de belles personnes. Je fus très étonnée ensuite de trouver ces femmes, que je voyais si bien mises dans le monde, indignement mal tenues chez elles, mal peignées, enveloppées d’une douillette sale, enfin de la dernière inélégance. Cette mauvaise habitude a complètement disparu depuis quelques années ; les Françaises sont tout aussi soignées que les Anglaises dans leur intérieur et parées de meilleur goût dans le monde. » (p. 134). D’une manière générale, afin de comprendre le récit que Proust fait des soirées aristocratiques et des relations mondaines, il semble plus indispensable même de lire les mémoires de la comtesse de Boigne que ceux du duc de Saint-Simon. C’est chez elle qu’il a appris qu’il faut dire « Monsieur le duc », chez elle qu’il a décalqué bien d’historiettes, créé des noms, s’inspiré pour l’ambiance, l’atmosphère, parce qu’après tout l’atmosphère dans laquelle elle baignait était plus contemporaine de celle où se trouvait Proust lui-même que celle de Versailles sous Louis XIV. Mme de Boigne décrivant comment le règne de Louis XVIII finissant s’abîma dans un ministère piteux, mentionne l’un des acteurs principaux de cette débâcle, Sosthène de La Rochefoucauld. Ce prénom me fit ressouvenir qu’il y a chez Proust un Sosthène de Doudeauville. Et quelques paragraphes plus loin, Mme de Boigne mentionne le père de Sosthène de La Rochefoucauld, qui était le duc de Doudeauville. L’emprunt décalé est évident.

J’ai toujours été étonné que Proust ne décrive pas aussi les milieux ecclésiastiques – je ne sais du reste pourquoi un tel étonnement. Sans doute songeant qu’il parla de l’Affaire Dreyfus, qu’il en profita pour parler des Juifs, et qu’il eût pu parler aussi de l’autre grande division du temps, la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Mais il suivait peut-être encore Mme de Boigne, dont la plume ne quitte jamais les salons, et certainement pas pour entrer dans les corridors épiscopaux.

Ceci, qu’elle dit à propos de Napoléon, aux Cent Jours, est un des éléments explicatifs de la différence d’impression entre Hitler et lui, qui sont de circonstances si semblable et de destin si dissemblable :

« Il ne pouvait… écraser les idées constitutionnelles, si rapidement écloses en France, qu’en lâchant le frein aux passions populaires qui, sous le nom de liberté ou de nationalité, amènent promptement la plus hideuse tyrannie. Rendons justice à l’Empereur; jamais homme au monde n’a eu plus l’horreur de pareils moyens. Il voulait un gouvernement absolu, mais réglé et propre à assurer l’ordre public, la tranquillité et l’honneur du pays. »

D’autres commentaires sur le même ouvrage, mais dans mon Carnet en langue anglaise:

Adèle d’Osmond was born in 1781, in a family of old Norman nobility. The d’Osmonds contributed to William the Conqueror’s takeover of England, and became influential lords in the Somerset and the Dorset. They claim the kinship of Saint Osmond (or Osmund in English), Bishop of Salisbury, Lord Chancellor of England and one of the men William used to compile the Domesday Book. In these ways, they played a role in the genesis of the English state or sovereignty, and were thus integral to one of the major episodes of the development of the EPM. The English branch of the family died out, however, in the Middle Ages, leaving the Norman root to keep the name alive in France until the early years of the twentieth century. In much of the intervening period leading to the consolidation of administrative monarchy in France, the d’Osmonds were feudal lords of various seigneuries in the Norman diocese of Séez (a version of Saint Osmund’s lineage claims that he was the son of Henri de Centville, count of Séez). These various seigneuries were united in 1719 to form the marquisate of Osmond, in a context where the Bourbon absolutist strategy drew to the French royal court and tried to neuter the bulwarks of feudalism. Thus far, the d’Osmonds’ history clearly follows the evolution of a great European player of the EPM, the kingdom of France. When they were lords in Normandy, the d’Osmonds certainly provided the French kings with some of the support they needed to levy troops in that region, and they sent men from their family to the service of war, in accordance with their obligations as noble folks. In 1702, Louis XIV, the organizer of France’s absolutist constitution, appointed as page in his Petites Ecuries (“small stables”), Eustache Osmond (1683-1774), lord of Mesnil-Froger, count of Boitron. Subsequently, during the War of the Spanish Succession, d’Osmond was also appointed aide-de-camp to the duke of Vendôme, a senior Bourbon prince. But the famous mémoires of Adèle d’Osmond – famous especially for readers of the French writer Marcel Proust – reveal another strand of the d’Osmond story, one which shows that some in the French nobility were (like much of the English aristocracy) increasingly sustaining their grand lifestyle with colonialism, in addition to feudalism and royal patronage. Her grand-father had married Mlle de la Garenne, a rich planter who owned “superb settlements” in Saint-Domingue (Haiti). This, at first, was only marginally important. Like most of the members of the higher aristocracy in the age of absolutism, the d’Osmonds, with all their temporal and spiritual lordships, had become satellites of the king and his closer kin. Their lifestyle was fashioned by the court – Versailles – and their finances relied much more on the Versailles system than on any other pursuit. They also imbibed there the typical snobbery of manners and honor of the Versailles era (late ancient régime), so poignantly described by Edmund Burke in relation to the trials of Queen Marie Antoinette. The French Revolution destroyed the Versailles system, and suddenly, the d’Osmonds line to which Adèle belonged became entirely dependent on the plantations at Saint-Domingue. But this lifeline too was soon cut off by the Haitian Revolution. Adèle and her parents were set adrift on the tempestuous seas of the revolution, clinging on the Bourbon connection as they followed Louis XVI’s aunts to Italy and strove to live off the Bourbon sovereigns of Naples – themselves soon to be wobbled by the earthquake that pulled down their great French cousins. Eventually, they took refuge to England, broke and dependent on a stranger met in Italy. It is at that juncture that the paths of Adèle d’Osmond and Benoît de Boigne crossed.

The best sign that a historical era has ended is probably this kind of encounter, which had been inconceivable in France for at least three centuries – counting only those centuries in which a career as that of Benoît de Boigne had been possible. In the novel of Marcel Proust, Adèle d’Osmond appears – so to speak – a generation after her real life in the guise of Madeleine de Bouillon, Marquise de Villeparisis. It is a great overlay: Bouillon has antique aristocratic resonance in French – even more so than Osmond – while Villeparisis sounds as trivial and unknown as Boigne. Proust knew the scornful way in which Adèle d’Osmond dismissed her husband – though not his millions: “Little was known about his life, and he deceived me on all counts as to his past – his name, his family, his whole existence.” This acrid remark turns, in Proust’s work, into one of those feats of malicious humor which the author likes to put in the mouth of his Baron de Charlus. As the narrator asked him who M. de Villeparisis was, the Baron smiled: “Good heavens, the reply is not easy to give… It is as if you were to ask me to tell you what ‘nothing’ is. My aunt, who can allow herself any freedom she likes, had the curious idea, in marrying again with a certain insignificant M. Thirion, to plunge the greatest name in France into oblivion. This Thirion thought that he might, without inconvenience – rather like someone in a novel – assume an extinct aristocratic name. History does not tell us if he was tempted by La Tour d’Auvergne, or if he hesitated a moment between Toulouse and Montmorency. In any event, he made a different choice and became monsieur de Villeparisis. As the family has not existed since 1702, I concluded that he modestly wanted to show by this action that he was a man from Villeparisis, a little place near Paris, that he kept a solicitor’s office, or a barber’s shop at Villeparisis…” It is probably the case that Proust did not try to find out who M. de Boigne was. He knew, though, that Adèle d’Osmond could not “allow herself any freedom she liked,” and did not marry M. de Boigne despite the fact that he was “nothing” (from the Versailles point of view, which was paramount with Proust’s aristocrats, thanks to his addiction to the memoirs of Saint-Simon), but because he could give her the material underpinnings to a life of fine manners and high honor which she had lost with the ancient régime.

Adèle d’Osmond owed her position to a history that runs back to the beginning of the EPM, indeed, to the period in which the players were still being defined – an adventurous era. Osmond is a Frenchified form of Asmund, the name of the unknown Scandinavian warrior or otherwise who came in with the waves of “North men” who conquered Northwestern France in the tenth century and were “conceded” the districts of Normandy by the French kings. Since the memoirs were written for the entertainment of her nephew, the final marquis d’Osmond, she tells him that “Moreri will explain to you the rights that you have to believe that you are a descendant of those lucky Norman adventurers, conquerors of the Puglia. And those rights are as strongly established as are most of such antiquated family claims.” This skeptical, philosophic tone does not prevent Adèle d’Osmond from being blinded by her “aristocratic prejudices” when it comes to the position of her husband.

Benoît de Boigne had a career that was made possible by the circumstances that ended the EPM. He was a “lucky adventurer” like the old d’Osmonds, but his Italy was India, a farther, vaster land that used to form the eastern horizon of the EPM, and was becoming a stake rather than a player, in the new era of imperial wars. Benoît de Boigne was born Benoît Leborgne in 1751, a subject of the buffer state of Savoy and the son of a furrier. He recounts in his own memoirs how, when a child, he was fascinated by the sign of his father’s shop, which dazzled the imagination with paintings of lions, panthers and tigers. He had a brother, Claude, who was attracted by the new Atlantic business of African slaves and Caribbean islands, winding up in Saint-Domingue where he might have rubbed shoulders with the father and uncles of Adèle. Curiously enough – but this goes to show how much most strands in this story are tied to each others – Benoît, for his part, chose to serve in the French army and was recruited in one of the Irish regiments of Louis XV, the regiment of Clare, the same type of military corps that brought to France Adèle’s maternal family, the Dillon (there was a regiment of Dillon). Indeed, it will be through an Irish officer of the regiment of Clare, Major Daniel Charles O’Connell, that Benoît will later meet Adèle in England. By that time, Benoît had been a military adventurer in Russia, the Middle East, India, returning to Europe middle-aged and wealthy like Ploutos, soon to become a revered benefactor in his hometown of Chambéry (now in France, but not then, and Boigne lived and died a Savoyard.) A life like that could be told by Balzac, not by Proust (indeed, had Adèle de Boigne been able to fall in love with Benoît de Boigne, her story would have been very close to that of the Duchesse de Langeais: we find some of Balzac’s fiction unbelievable and over-the-top: we would be surprised how much more over-the-top the real life he knew was).

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